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EPHE
Christianisme et ses marges

Histoire des chrétiens d’Orient (xvie-xxe s.)

Conférence de Bernard Heyberger
p. 235-256

Texte intégral

Culture, idéologie et politique ecclésiastique (xviie-xviiie siècles)

Les relations des melkites avec le monde orthodoxe (xviie-xviiie s.)

1Alors que jusqu’à récemment, l’attention des chercheurs (dont celle de B. Heyberger) se portait presque exclusivement sur le face-à-face entre les chrétiens arabophones d’Antioche et l’Église romaine, l’ouverture des archives et bibliothèques russes et roumaines et l’arrivée d’une nouvelle génération de chercheurs fait émerger tout un univers de contacts et d’interactions entre les chrétiens melkites et les orthodoxes de Valachie et de Russie à l’âge de la confessionnalisation orthodoxe. Cette relation avec la Russie et les principautés de Valachie / Moldavie est un élément essentiel pour comprendre les événements vécus alors par l’Église melkite, et saisir une part du contexte culturel de celle-ci.

  • 1 .  V. Tchentsova, « Le fonds des documents grecs (F.52. “relations de la Russie avec la Grèce”) de (...)

2Vera Tchentsova, chargée de recherche à l’Institut d’histoire universelle de l’Académie des sciences de Russie, a attiré l’attention sur l’important corpus de documents en grec, sur le monde grec, de 1509 à 1720, conservés dans les fonds des bureaux des ambassadeurs à Moscou1. Cette catégorie des « Grecs » englobe un vaste espace allant de la Serbie à l’Égypte. Des échanges de lettres entre les autorités russes et le patriarche d’Antioche Athanase Dabbâs ont par exemple eu lieu, qui attestent de services mutuels : le prélat intervint en faveur des représentants du tsar à Istanbul, demandant en contrepartie des aides financières, destinées en particulier à l’imprimerie arabe d’Alep. On trouve dans les archives russes des chartes autorisant à quêter telle année, et telle somme, ou autorisant des marchands « grecs » à circuler et à transporter des marchandises en jouissant d’une exemption de taxes. Dans un autre fonds, des papiers concernent les affaires du patriarche Nikon, auxquelles les patriarches orientaux, notamment Makarios d’Antioche, ont été mêlés. Les melkites apparaissent aussi dans le fonds dédié aux relations de la Russie avec la Moldavie et la Valachie. Enfin, l’entrée dans le territoire russe produit des dossiers importants, avec des interrogatoires et des listes des cadeaux apportés.

3Certains de ces documents posent la question de leur authenticité. En effet, le même scribe semble avoir rédigé les lettres pour différentes personnalités, censées provenir de provinces différentes. Ainsi, c’est la même main qui semble avoir écrit pour l’ecclésiastique aventurier Païsios Ligarides et pour le patriarche Makarios Al-Za’îm, qui étaient au demeurant liés. Une lettre du patriarche melkite Joachim IV au Tsar, de 1594, remercie pour l’aumône reçue de deux ambassadeurs russes en visite en Orient. Le texte donne des informations sur des sièges épiscopaux du ressort d’Antioche par ailleurs inconnus. Il a été réutilisé avec cette fois une attribution à Joachim V vers 1650, sans doute par un moine arrivé de Damas à Moscou à cette époque. En fait cette correspondance devait surtout servir à confirmer la position de Moscou en tant que siège patriarcal, en apportant des arguments en faveur de la Pentarchie (les cinq sièges patriarcaux) et de l’exclusion de Rome : à ce titre, elle ne devait pas forcément être authentique.

4Compétiteur malheureux de Cyrille V Al-Za‘îm pour le siège patriarcal à partir de 1685, Athanase Dabbâs devint métropolite d’Alep en 1694, puis patriarche d’Antioche de 1720 à 1724. Il a adhéré au catholicisme au moment de briguer le patriarcat, avant de s’en détourner plus tard. Lors de son mandat patriarcal, il parut se dévouer à l’Orthodoxie, tout en maintenant des compromis avec les catholiques. Ioana Feodorov (Académie des Sciences, Bucarest) a évoqué les activités du patriarche Athanase Dabbâs durant et après son séjour dans les pays roumains. Il a séjourné en Valachie en tant qu’invité du prince Constantin Brâncoveanu de 1700 à 1705. Celui-ci jouissait pour ses États d’une situation de vassal semi-autonome de la Porte, et faisait de Bucarest une capitale politique et religieuse, résistant à la fois aux Ottomans et aux Habsbourg. Dans ce cadre, il fit du livre une arme des luttes interconfessionnelles, en abandonnant le slavon pour le roumain dans la liturgie, et en favorisant chez lui des éditions de qualité. Le lien des princes de Valachie avec le patriarcat d’Antioche était pour les premiers, comme pour les tsars et l’Église russe, une source de légitimité et de rayonnement. Ainsi, en mai 1700, Athanase Dabbâs participa à la liturgie de mariage de la fille du prince, et en juillet 1703, aux cérémonies de confirmation de la famille régnante. On le voit aussi apparaître lors de l’ordination de prêtres. En 1702, il dédia son Histoire des patriarches d’Antioche en grec, imprimée à Bucarest, à son protecteur valaque. Il bénéficia de la politique éditoriale du prince et des services du typographe de celui-ci, capable de maîtriser l’imprimerie en caractères arabes. Il fit imprimer en 1701 un Liturgikon et en 1702 un Horologion, en grec et en arabe, pour l’usage de son Église. En 1705, il repartait à Alep avec le matériel d’imprimerie, et il y fit ensuite paraître onze ouvrages, parmi lesquels un Psautier portant le frontispice de Brâncoveanu.

  • 2 .  D. Cantemir, The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World. Salāh al-Hakīm wa-f (...)

5À son retour à Alep, il prépara une traduction du Divan2de Dimitrie Cantemir. Cet ouvrage est le premier de ce prince moldave, qui le publia en roumain et en traduction grecque, en 1698. Fécond auteur par la suite, qui pourrait être « le plus représentatif de la modernisation de la culture roumaine », il donnait là « un chef d’œuvre de l’humanisme médiéval tardif » (Virgil Cândea), qui adopta une forme courante dans la littérature médiévale : celle de la controverse entre l’Âme et le Corps. Si les deux premiers livres de l’ouvrage sont de Cantemir lui-même, le troisième est une traduction du latin d’Andrea Wissowatius, Stimuli virtutum, fraena peccatorum, paru à Amsterdam en 1682. L’ensemble de l’œuvre se présente comme un traité de philosophie morale fortement ancré dans les références chrétiennes. Il connut une diffusion importante dans la culture roumaine, en tant qu’ouvrage d’édification. La valeur de l’ouvrage réside avant tout dans la variété de ses sources. Dimitri Cantemir s’est situé au confluent de cultures différentes. Il séjourna longuement à Constantinople, à proximité de la cour ottomane. Il y fréquentait les ambassadeurs de France et des Provinces-Unies. Il donna à son livre le titre arabe ou persan de divan, et il y citait des passages entiers du Gülistan (Jardin des Roses) du poète persan Saadi. Le dialogue entre le Sage et le Monde, ou entre l’âme et le corps, étant un genre présent dans la littérature byzantine et latine, Cantemir a pu s’inspirer de lectures aussi bien latines que grecques, de sources directes et indirectes, qu’il est plutôt difficile de déterminer avec précision. Le plus étonnant sans doute est l’inclusion, dans sa propre œuvre, du traité d’Andreas Wissowatius (1608-1678), petit-fils de Faustus Socinus, et unitarien « socinien » lui-même, qui chassé de Pologne, parcourut l’Europe avant de se fixer à Amsterdam. Celui-ci insistait dans ses écrits sur la connaissance rationnelle. L’acquisition des vertus passait par divers degrés de connaissance : de soi, de Dieu, du monde et de ses vanités. La similitude de la pensée de Wissowatius avec sa propre réflexion a amené Cantemir à traduire son traité du latin et à l’annexer à son propre traité.

6Cantemir s’inscrivait dans un courant de pensée au sein de l’orthodoxie, qui prônait le recours à la raison, s’éloignant ainsi de la tradition byzantine du retrait du monde pour se rapprocher de l’humanisme et du néo-aristotélisme latins. Ce courant, porté par des laïcs, rejoignait ceux qui, dans l’Église, voulaient renforcer la place de celle-ci dans le monde séculier, à l’opposé du modèle monastique conservateur. En ce sens, il était révélateur d’une modernisation de la pensée et de la morale au sein de l’orthodoxie, sous l’influence de l’humanisme occidental.

7La traduction arabe du Divan a été établie sur la version grecque, avec assez peu de variantes. Il s’agit visiblement d’un travail collectif, entre Athanase Dabbâs et Gibrâ’îl Farhât, un moine maronite originaire d’Alep qui devint plus tard l’évêque maronite de la ville, avec le prénom de Germanos. Aujourd’hui encore, ce dernier est réputé comme un grand connaisseur de la langue arabe et un restaurateur de celle-ci, ayant en particulier composé un dictionnaire et une grammaire, longtemps en usage. La traduction du Divan montre l’effort pour trouver la terminologie adéquate en arabe et rendre les notions abstraites grecques, théologiques et philosophiques, du texte de Cantemir, soit en puisant dans le lexique religieux musulman, soit en utilisant les ressources d’une bonne connaissance des mécanismes de la langue arabe.

8La version arabe du texte a connu une diffusion significative, dans les milieux catholiques aussi bien qu’orthodoxes. Le fait qu’elle ait été l’œuvre conjuguée d’Athanase Dabbâs et de Gibrâ’il Farhât est révélateur aussi des positions de ces personnages, face au catholicisme et à l’orthodoxie. Tout en étant un grand promoteur de la langue arabe, Farhât a été aussi un fervent catholique, introduisant au Proche-Orient des dévotions typiquement latines, comme celle du Rosaire et du Sacré-Cœur. Un manuscrit de l’ouvrage de Cantemir, sans doute de la main de Farhât lui-même, est d’ailleurs relié avec un traité de l’oraison mentale typique de la dévotion catholique du temps. D’autre part, parmi les rares omissions du texte arabe par rapport à l’original grec, figurent les passages qui condamnent explicitement les Latins, pour leur croyance au Purgatoire. La rupture de Dabbâs avec Rome n’est sans doute alors pas consommée. Longtemps, il chercha à maintenir l’unité des melkites, dont la production écrite témoigne d’ailleurs globalement de cette volonté d’ouverture et de synthèse entre la tradition locale et l’apport latin, grec et musulman à la fois. Ce sont les manœuvres de l’archevêque de Saïda, Euthymios Sayfî, et la politique de confessionnalisation des patriarches de Jérusalem Dositheos (1669-1707) et Chrysanthos Notaras († en 1731) qui poussèrent plus tard Athanase Dabbâs à se ranger de façon ferme dans le camp de l’orthodoxie, au moment où celle-ci s’affirme clairement contre les Latins, dans les années 1720.

9La morale de Cantemir, qui s’adresse à des chrétiens dans le monde, non pas retirés du monde, pouvait paraître en accord avec tous les manuels d’édification qui, à cette époque, étaient traduits à Alep du latin ou de l’italien en arabe, à destination des laïcs. Mais l’intérêt d’un Farhât pour ce genre d’ouvrage pouvait venir aussi de la conception que ce fondateur de l’Ordre des Moines Libanais avait de la vie religieuse : non pas l’ascétisme des ermites orientaux, mais une vie religieuse engagée dans le monde, sur le modèle de la Compagnie de Jésus. Vers la même époque, des jeunes melkites d’Alep allaient fonder aussi un ordre religieux, celui des Basiliens Choueirites, sur les mêmes principes.

Les stéréotypes de la littérature arabe et les idéologies ecclésiales

  • 3 . G. Mandalà, « Le descrizioni delle città di Roma nella letteratura arabo-cristiana (secoli xvii-x (...)

10Dimitrie Cantemir, dans son Divan, utilisait le Roman d’Alexandre comme source : il s’agit là d’une référence de l’Antiquité gréco-romaine, qui appartient à une culture commune, chrétienne et musulmane, grecque, syriaque, arabe et latine. Une autre référence qui appartient à l’héritage classique, et qui a été réélaborée dans la culture arabe et musulmane, c’est l’image et la renommée de Rome, sujet de recherche de Giuseppe Mandalà (docteur, Florence)3. La Ville est présente dans toute la littérature arabe et dans différents genres (même le hadîth), et ceci jusqu’au xixe siècle. Il s’agit d’une image stéréotypée, ambiguë de Rome, souvent confondue d’ailleurs avec Constantinople. Ce sont en particulier les grands géographes arabes de l’époque abbasside qui ont introduit cette confusion, qui s’est perpétuée ensuite du fait de la grande autorité de ces auteurs. La source de tout cela pourrait être Jacques de Nisibe, qui, dans sa chronique du Concile de Nicée, décrit Constantinople (pas Rome). À l’origine de cette confusion se trouve l’idéologie de la renovatio imperii, qui fait de Constantinople une nouvelle Rome. Mais les géographes arabes, qui travaillaient sur documents sans avoir véritablement visité ni Rome ni Constantinople, ne saisirent pas ce contexte.

11Giuseppe Mandalà s’est interrogé sur cette image de Rome dans la littérature chrétienne arabe des xviie et xviiie siècles. Il est intéressant de noter que Makarios Al-Za‘îm, patriarche d’Antioche, ne se fiait ni aux textes grecs, ni à l’autopsie, pour décrire Rome et Antioche : il préférait se connecter à la tradition des textes arabes classiques, en dehors de tout rapport avec la réalité. Cette observation rejoint une remarque de Carsten Walbiner dans ce séminaire l’an dernier, sur le fait que Makarios était profondément enraciné dans son univers local. Mais on retrouve chez Makarios, comme chez les autres écrivains qui ont donné une description de Rome, le thème antique de la Pentarchie. D’Antioche, il donne une description complètement anachronique, d’un âge d’or. En fait son intérêt pour cette ville, qui se manifeste dans beaucoup de ses traités, est purement idéologique. Il en est de même pour Rome. Makarios se fait le porteur d’une idéologie de la Pentarchie, et Rome est associée chez lui avec la description des autres capitales chrétiennes.

12Les auteurs arabes musulmans ont transmis ces évocations des sièges patriarcaux, sans saisir leur contenu idéologique et ecclésiologique. Au concile de Nicée (325), les sièges n’étaient que quatre (Rome, Alexandrie, Antioche et Jérusalem). C’est à Chalcédoine (451) que Constantinople, seconde Rome, a été élevée au rang patriarcal, ce qui n’a pas été sans polémique. L’élaboration idéologique de cette consécration a été la Pentarchie, qui a été opératoire jusqu’au viie siècle : avec la conquête arabe des trois sièges orientaux, la donne a changé. D’autre part, le sacre d’un Empereur d’Occident s’est accompagné de la revendication d’un primat de Rome à partir du ixe siècle. Par la suite, il y eut un conflit d’interprétation de la Pentarchie entre Rome et Constantinople. En Orient, ce n’était plus que dans la sphère de Constantinople qu’on parlait de Pentarchie, qui devint l’héritage exclusif des Byzantins.

13On retrouve la question du lien des melkites avec la chrétienté slave à partir de là. En effet, tout cela reprit quelque intérêt lorsqu’en 1593, le concile de Constantinople dut examiner la requête de Moscou d’être élevé au rang de siège patriarcal. Ce qui inquiétait alors, ce n’était pas de rajouter Moscou à la liste, mais d’accepter la revendication des Russes d’en faire le deuxième hiérarchiquement, en tant que « Troisième Rome ». La vraie Rome, la première, était alors exclue de la Pentarchie. D’autre part, à la même époque, la Rome catholique développait sa propagande en faveur de l’union auprès des chrétiens orientaux avec l’union des Ruthènes à Brest-Litovsk (1596), et avec l’envoi de délégations auprès des chrétiens orientaux, en particulier pour faire accepter le nouveau calendrier grégorien. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre le recours aux stéréotypes des géographes arabes par les auteurs chrétiens arabophones du xviie siècle pour parler d’Antioche et de Rome.

  • 4 .  A. Ecchellensis, Eutychius Patriarcha Alexandrinus vindicatus ; sive responsio ad Ioannis Selden (...)

14Il peut être significatif, dans ce contexte, de relever qu’Abraham Ecchellensis, érudit maronite au service de l’Église catholique, écrivant en 1660 une défense du pape contre les attaques protestantes, se réfère lui aussi aux descriptions de Rome par les géographes arabes musulmans, comme Mas‘ûdî, à l’appui de sa thèse du primat romain4, sans se poser ouvertement la question des sources chrétiennes antérieures de ces auteurs.

  • 5 . A. Girard, « L’enseignement de l’arabe à Rome au xviiie s. », Actes de la table ronde L’Italie et (...)

15Le rapport des chrétiens arabes avec l’héritage arabe et musulman et l’héritage syriaque, dans un contexte de redéfinition des identités au contact de l’extérieur, en particulier de l’Occident, a encore été posé de manière analogue par Aurélien Girard (doctorant, EPHE), dans son exposé sur « La langue arabe et les chrétiens orientaux en Europe et au Proche-Orient »5. Le sujet est assez délicat, puisque, par exemple, des cheikhs contemporains ont pu nier que l’arabe pouvait « se christianiser », et que les chrétiens orientaux eux-mêmes ont eu tendance à reculer la date du passage de leur communauté à l’usage de la langue arabe. Il est certain cependant que la perception et la connaissance de la langue arabe ont changé sous l’influence de la philologie européenne à partir du xviie siècle. La question du niveau, ou de la qualité de la langue, semble, par exemple, déterminée par cette influence. L’idée d’un « bel arabe » n’a pu s’établir qu’à partir du xixe siècle, quand les classiques de la littérature arabe avaient été redécouverts. On sait que l’Église melkite s’est arabisée dès le viiie siècle dans les villes, que l’arabe a remplacé le grec dans l’écriture au ixe siècle, et que la liturgie s’est alors arabisée. Chez les maronites, la liturgie est restée en syriaque, mais on s’interroge au xviie siècle parmi eux sur l’opportunité de passer plutôt à l’arabe. Les chrétiens arabisants ont été employés par diverses institutions universitaires européennes pour leur compétence dans la langue arabe, mais dans l’ensemble ils apparurent comme ayant des connaissances linguistiques limitées, et les manuels qu’ils produisirent furent jugés plus faibles que ceux des philologues européens, comme Erpenius, qui firent autorité.

16La place de la langue arabe est alors discutée aussi dans le cadre général de la politique catholique de la langue, reposant sur la diglossie entre langue vulgaire et langue érudite ou de culte, qu’on trouve par exemple exprimée chez Bellarmin. Dans ce sens, le syriaque apparaît comme une alternative à l’arabe. Il est parfois tenu pour la langue dans laquelle Dieu s’adressa à Adam au Paradis, et dans laquelle le Christ s’est exprimé. Dans ce contexte, le garshûnî, l’arabe écrit en syriaque (qui en fait suppose une bonne connaissance de l’arabe), connaît un essor chez les maronites jusqu’au xixe siècle. Les constitutions de l’Ordre Maronite Libanais ou le Synode Libanais de 1736 sont en latin et en garshûnî. Dans le cas du second, il est même formellement interdit de le copier en alphabet arabe. Mais en même temps, le maronite Germanos Farhât, conscient du faible niveau d’arabe des chrétiens, fait une grammaire simplifiée de cette langue, et prépare un dictionnaire à partir du Qâmûs d’Al-Fîrûzâbâdî pour combattre l’usage des mots locaux. Il l’enrichit d’une terminologie chrétienne à partir du latin et du grec. Et c’est l’enseignement délivré à la fin du xviiie siècle au collège maronite de ‘Ayn Warqa qui va former les premiers grands arabisants de la « Nahda ».

17Ainsi, dans l’apprentissage des langues comme dans les autres domaines, les chrétiens orientaux se situent alors au carrefour de diverses influences et se construisent une identité à partir des nouveaux questionnements de l’Occident, en puisant dans divers répertoires et diverses traditions, dont celle de la culture classique arabe et musulmane de l’époque médiévale.

18La littérature en syriaque dans l’Église d’Orient à l’époque ottomane a jusqu’à récemment peu attiré les chercheurs, qui, depuis les missionnaires du xixe siècle, la considéraient comme peu intéressante, décadente par rapport à la « grande époque » abbasside. Heleen Murre (Université de Leyde) a décidé de lui consacrer ses recherches, qu’elle a présentées dans un exposé intitulé « Scribes et écrits dans l’Église d’Orient (provinces orientales de l’Empire ottoman, 1500-1850) ». Une façon intéressante d’aborder les textes manuscrits est de le faire à partir des colophons, qui peuvent parfois prendre la dimension de plusieurs pages, et qui donnent des renseignements sur le manuscrit lui-même ainsi que sur son contexte. Le scribe, l’évêque, le donateur sont généralement précisés. Les événements historiques proprement dits n’apparaissent toutefois qu’incidemment, comme telle attaque kurde sur un village.

19La plupart des ouvrages sont des ouvrages liturgiques. Le texte des colophons relève généralement d’une littérature religieuse stéréotypée, mais on y trouve aussi des témoignages sur la culture populaire. L’indication des scribes et des donateurs permet d’établir une géographie en trois groupes : les Chaldéens (unis à Rome), Rabban Hormizd, et le Hakkarî. Alors qu’au xvie siècle, la majorité des manuscrits est produite dans le milieu monastique, ce n’est plus le cas aux xviie et xviiie siècles, où l’activité de transcription devient une affaire familiale, de véritables dynasties produisant jusqu’à dix manuscrits par an, ce qui indique l’existence d’un véritable « marché ». Les donateurs appartiennent aux couches supérieures liées au clergé. Ils payent au nombre de mots, spécialement pour les manuscrits des Écritures. Une littérature vernaculaire (poésie, vies de saints, formules magiques ou protectrices) est bien représentée. L’influence catholique se manifeste dans des hymnes nouveaux, spécialement chez les scribes catholiques bien sûr, mais aussi chez les orthodoxes : des messes pour les saints sont introduites, l’invocation de Nestorius disparaît… Les traductions occidentales sont en général retraduites de l’arabe. L’influence de la littérature musulmane est plutôt limitée, de même que la controverse avec l’islam.

20Les colophons donnent le sentiment de communautés isolées, peu au contact avec l’environnement. La présence juive contemporaine dans la région, pourtant significative, n’est pas mentionnée. Si la présence catholique est ignorée, il est néanmoins évident que le défi ou le mimétisme ont eu une influence sur la production manuscrite de cette communauté.

La projection de l’Occident sur l’Orient

La traduction de la bible en Turc

21Johann Strauss (Université de Strasbourg) nous a exposé comment l’initiative de la traduction de la bible en Turc, au xviie siècle, a vu le jour dans le cadre très particulier du « calvino-turcisme » hongrois (en Hongrie des Habsbourg et en Transsylvanie), au contact du millénarisme anglais et des aspirations à l’union des peuples chez les frères bohèmes (Comenius, 1591-1631, réfugié aux Pays-Bas). L’idée était de présenter la Bible au Sultan, afin de le convaincre de rassembler les trois religions monothéistes, de ne pas opposer les trois peuples qui servent le même Dieu. Un premier traducteur fut un juif sépharade converti à l’islam, dont la langue d’origine devait être le judéo-espagnol. Son texte, très proche de l’hébreu et du Talmud, ne satisfit pas les commanditaires. L’autre traducteur recruté fut un Polonais, Albertus Wowoski / Bobonius, converti à l’islam sous le nom de ‘Alî Ufkî Bey, qui traduisit aussi le Book of Common Prayer et les Psaumes de Calvin. Dans un premier temps, sa traduction fut critiquée et resta manuscrite, mais elle fut redécouverte au début du xixe siècle par la British Foreign Society et fut alors partiellement imprimée, puis servit de modèle à plusieurs traductions turques du xixe siècle. Le Turc de ‘Alî Ufkî Bey, qui cherche la terminologie théologique systématiquement dans l’arabe et qui dans l’ensemble est plutôt ampoulé, devint progressivement obsolète, mais cette traduction constamment remaniée inspira les éditions turques de la bible jusqu’aux années 1970.

Les institutions catholiques, la Terre Sainte, « l’influence française »

  • 6 .  P. Pieraccini (éd.), Acta S. Congregationis de Propaganda Fide pro Terra Sancta, Parte III (1847 (...)

22Paolo Pierraccini (Florence), a consacré un exposé à la restauration du patriarcat latin de Jérusalem en 1847, précédée par une période d’intense attention de la congrégation De Propaganda Fide pour la Terre Sainte6. Celle-ci renouait avec la politique d’encadrement et de contrôle envers la Custodie, qui avait été la sienne avant les bouleversements de la Révolution et de l’Empire. Elle s’inquiétait de la qualité morale et intellectuelle des religieux envoyés sur place et se préoccupait de leur formation linguistique, indispensable à l’administration des sacrements et à l’activité pastorale auprès des pèlerins européens et des chrétiens arabes rattachés aux paroisses latines. Elle ne montrait en revanche aucun intérêt pour la majorité musulmane de la population de la Palestine. Elle prétendait avoir un regard sur l’origine et l’usage des importantes aumônes que la Terra Santa quêtait en pays chrétien. Elle soutenait dans une certaine mesure les religieux latins dans leur combat pour les lieux sacrés contre les « schismatiques » grecs. On est frappé par l’attention qu’elle portait à l’histoire et à la continuité de la tradition, rappelant les dispositions réglementaires précédentes, et prenant par exemple l’ouvrage de Francesco Quaresmio (qui avait été Custode en 1618) intitulé Historica Theologica et Moralis Terrae Sanctae elucidatio (Anvers, 1634) comme une référence.

23Cependant, un contexte nouveau par rapport aux siècles précédents amenait la Propagande à vouloir modifier la situation en Terre Sainte dans les années 1840. D’abord, l’essor économique attirait davantage de chrétiens latins, auxquels il fallait prodiguer les soins spirituels, vers les villes cosmopolites en plein développement dans la région (Alexandrie, Beyrouth). L’engouement romantique pour l’Orient combiné aux facilités de la navigation à vapeur se traduisait aussi par une augmentation du nombre de pèlerins latins visitant les Lieux Saints. D’autre part, l’éveil missionnaire protestant du début du xixe siècle avait amené à créer sur place une situation inédite de compétition entre catholiques et réformés. Il fallait, du point de vue romain, occuper le terrain pour combattre l’influence néfaste des « hérétiques ». Une attention nouvelle à « l’opinion », qui s’exprimait à travers les journaux, apparaît aussi dans les dossiers. Tout cela s’inscrivait enfin dans un contexte géopolitique nouveau : la Palestine a été annexée à l’Égypte par Mohamed Ali entre 1831 et 1840, avec le soutien de la France. Par la suite, l’ère des réformes dans l’empire ottoman, inaugurée en 1837, qui introduisait les principes de l’égalité devant la loi et de la liberté religieuse, fut perçue comme un signe de faiblesse du pouvoir turc et de la religion musulmane, qui favoriserait l’extension de la présence européenne et chrétienne en Orient. De nouveaux ordres religieux, notamment féminins, demandèrent à s’implanter en Terre Sainte. Au xixe siècle plus qu’aux siècles précédents, cette présence devait se matérialiser par l’acquisition et la construction de biens immobiliers, qui allaient donner aux Lieux Saints leur visage urbain d’aujourd’hui. Il y avait là de quoi faciliter une ingérence de plus en plus lourde des Grandes Puissances dans les affaires de l’État ottoman et des Églises locales, sous prétexte de « protection » des Lieux Saints et des chrétiens sur place. Toutes ces tendances, déjà perceptibles à l’époque dont s’occupe ce volume, s’accentueront à partir de 1860.

24La volonté de Rome d’établir une hiérarchie catholique locale, qui s’était déjà traduite par la création d’un vicariat apostolique à Alep et en Égypte, était considérée comme contraire aux intérêts de la province franciscaine de la Terra Santa et donna lieu à des négociations dans lesquelles les Frères Mineurs tentèrent de se défendre des reproches d’inefficacité ou de relâchement qu’on leur adressait, et de sauver une position institutionnelle dominante. L’appartenance nationale des religieux, qui avait toujours été à l’origine de dissensions, devenait plus problématique alors que l’Espagne s’effaçait comme acteur majeur du théâtre international. Le choix comme premier patriarche latin de Jérusalem de Leonardo Valerga, qui n’appartenait pas à la famille franciscaine et qui s’avéra d’un caractère extrêmement intransigeant, mena inévitablement à des conflits dont les documents présentés dans le volume édité par Pieraccini donnent la substance. Au-delà des mesquineries personnelles et des difficultés de toute institution à accepter un repli de sa position, ces conflits révèlent l’embarras de redéfinir la mission de la présence franciscaine en Terre Sainte dans le contexte nouveau du xixe siècle. Ils sont aussi un témoignage sur la conception de l’Église, de son organisation et de son fonctionnement, sous le pontificat de Pie IX.

25Dans le prolongement de cette communication, celle de Dominique Trimbur (Centre français de Jérusalem) concentrait son attention sur les politiques française et allemande vis-à-vis de la Terre Sainte, dans les décennies qui suivirent le rétablissement du patriarcat latin. Du côté français, le catholicisme était au cœur de la politique menée en Palestine, dans la logique séculaire suivie depuis François Ier, et dans l’esprit de propager « l’influence française » par l’humanitarisme et la langue. Mais les initiatives françaises en direction de la Terre Sainte émanaient de différentes officines et de divers groupes de pression. Le Ministère des Affaires Étrangères arbitrait les demandes, non sans hésitations et incohérences, mais en favorisant l’implantation des congrégations religieuses actives dans le monde, travaillant donc au rayonnement de la France. Du côté allemand, le catholicisme était plus marginal et les initiatives en direction de la Terre Sainte partirent d’initiatives privées. Elles furent cependant plus concertées et plus efficaces, coordonnées par un Palästinaverein qui existe encore de nos jours.

26Le résultat fut l’émergence d’un véritable milieu francophile et francophone, d’une clientèle de melkites et de chrétiens latins très liés à la France. La discordance apparut de plus en plus criante entre la vocation religieuse des institutions et leur instrumentalisation au service d’une « conquête spirituelle » préparant une prise de possession. Du côté allemand, l’objectif fut principalement de créer des institutions échappant au protectorat français et de gagner une vraie place dans une Allemagne à majorité protestante.

27La communication de Chantal Verdeil (INALCO) sur l’université Saint-Joseph de Beyrouth nous fit comprendre quelle fut la stratégie des jésuites français en matière d’enseignement, face à la concurrence des établissements protestants anglophones, puis des établissements locaux, chrétiens ou musulmans, enfin des autres établissements français (lazaristes et Mission laïque). On connaît assez bien le cursus des cours, les effectifs par classe. On connaît moins le contenu de cet enseignement. Le théâtre scolaire permet de percevoir les valeurs que les jésuites entendaient transmettre : en premier lieu, faire de leurs élèves des catholiques instruits de leur foi et aptes à en défendre les points les plus controversés (infaillibilité pontificale et Immaculée Conception), attachés aux pèlerinages français (Lourdes) fidèles au pape, et faisant preuve des vertus de courage et de charité. La France occupe en définitive peu de place dans l’imaginaire transmis, et la place du français est contrebalancée par la volonté de maintenir un enseignement des autres langues, comme l’arabe et les langues anciennes. Le « moule jésuite » a sans doute été moins performant qu’on ne l’a dit, sachant que beaucoup d’élèves ne rejoignaient les jésuites que dans les grandes classes, après avoir passé par les Frères des Écoles chrétiennes, ou transitaient par eux avant de poursuivre leurs études ailleurs.

28La communication d’Esther Möller (doctorante, Jacobs University, Brême) portant sur les écoles de la Mission Laïque au Liban, revint sur l’atmosphère de concurrence et d’émulation entre établissements, qui se disputaient les élèves. Durant le Mandat, la Mission Laïque fut en particulier encouragée à agir en direction des musulmans, qui devinrent majoritaires dans ses écoles, ce qui explique sans doute qu’elle fut plus précocement confrontée au nationalisme arabe. Les responsables de la Mission ne voulaient alors pas être confondus avec l’autorité du Mandat, et payer les conséquences de la politique de celle-ci.

  • 7 .  C. Korolevsky, Kniga Bytija Moego (Le livre de ma vie) ; mémoires autobiographiques, Giuseppe Cr (...)

29Cyrille Charon (alias Korolevski) (1878-1959) présenté par Mgr Giuseppe Croce (Bibliothèque Vaticane)7 est un cas exceptionnel de projection de l’Occident sur l’Orient. Étudiant à Paris, il y éprouve une vocation pour l’Orient chrétien au moment où Léon XIII inaugure une nouvelle politique d’ouverture dans cette direction. En 1900, il est autorisé à rejoindre le clergé melkite et s’embarque pour Beyrouth. Mais sa nouvelle obédience ne le satisfait pas : il voit les melkites comme étroits d’esprit, obsédés par leur question de l’identité, bref, entrés en décadence. Il se découvre alors une nouvelle vocation, pour le christianisme ukrainien et russe, et rêve d’un projet ambitieux de « pénétration catholique » en Russie. En attendant, il est plongé à Rome dans le milieu de ceux qui s’intéressent à l’Orient. En 1919, il effectue une tournée avec Eugène Tisserant pour acheter des livres et des manuscrits pour la Bibliothèque Vaticane et le Pontificio Istituto Orientale (créé en 1917), à Trieste, dans les Balkans et à Constantinople. C’est en particulier lors de cette mission que Tisserant achète, en Égypte, la moitié de la collection des manuscrits Sbath (provenant d’Alep), aujourd’hui conservée au Vatican. Dans la suite de sa carrière, Korolevski travaille à la codification canonique des Églises orientales, à l’édition de livres liturgiques, à des articles historiques, et, jusqu’à sa mort, il est, aux côtés d’Eugène Tisserant, un des principaux protagonistes de la politique vaticane en direction des Églises d’Orient. Il est hostile à la latinisation des Orientaux, souhaitant le maintien de leurs rites, mais « purifiés » et si possible concordant avec les rites orthodoxes. Imprégné de théologie latine, il reste cependant imperméable à l’ecclésiologie orientale, considérant, par exemple, l’idée de Pentarchie comme hérétique ou schismatique, ou se montrant hostile à l’autorité des patriarches orientaux sur leur diaspora.

Le Proche-Orient contemporain

  • 8 . A. Poujeau, « églises, monachisme et sainteté. Construction de la communauté chrétienne en Syrie  (...)

30Anna Poujeau (docteur, Paris X Nanterre) nous a présenté une communication sur « Le monastère féminin grec-orthodoxe de Sainte Thècle (Ma‘alûlâ, Syrie) »8, qui comptait au moment de l’enquête 15 religieuses (2 postulantes, 6 novices et 7 moniales). Le nombre des religieuses, comme dans les autres monastères de Syrie, est en croissance. Le monastère, qui aurait été fondé par Justinien, contient le tombeau de cette sainte des origines du christianisme, qui attire les pèlerins.

31Anna Poujeau a analysé le fonctionnement de la communauté de religieuses, centré autour du charisme de la sainte patronne, et a relevé la contradiction ou la dialectique entre l’autorité de la supérieure d’une part, l’autorité prophétique d’une religieuse âgée, qui a un contact privilégié avec la sainte, d’autre part.

32L’entrée au monastère est racontée comme une rupture avec la famille, comme un choix personnel contre la volonté des parents, et sous la protection du patriarche. Les postulantes sont, pendant deux ans, entièrement dépendantes de l’autorité de la supérieure. Une fois novices, elles habitent plus près de la grotte de Sainte Thècle, et elles changent de position dans la communauté : elles s’éloignent de la supérieure pour se rapprocher de la sainte. Après dix ans de noviciat, elles se fondent encore davantage avec celle-ci après leurs vœux perpétuels. Elles pratiquent alors une veille devant l’icône de la sainte, et s’identifient ou se confondent de plus en plus avec celle-ci : elles ne cherchent pas à devenir saintes (comme dans le modèle catholique), mais à devenir la sainte. Leurs visions, pendant lesquelles la sainte leur apparaît, qui deviennent au fur et à mesure de leur vie religieuse plus fréquentes, jouent dans cette évolution un rôle essentiel : elles autorisent en particulier celle qui en est gratifiée à tenir tête à l’autorité de la supérieure. Porteuses de la baraka de la sainte, elles développent en même temps leur rapport avec l’extérieur, en se mettant au contact des pèlerins visitant le sanctuaire. Une véritable compétition de charismes peut alors être relevée entre la religieuse gardienne du sanctuaire et la supérieure, cette dernière ne bénéficiant pas des mêmes grâces spirituelles dont jouissent celles qui s’identifient à Sainte Thècle dans la grotte-tombeau de celle-ci.

  • 9 .  G. Bohas et F. Hellot-Bellier, Les Assyriens du Hakkari au Khabour : mémoire et histoire, Paris  (...)

33Georges Bohas (ENS, Lyon) et Florence Hellot-Bellier (Paris III)9, ont présenté la communauté assyrienne du Khabour, à l’est de la Syrie. Cette communauté s’est installée là dans les années 1930 après une errance en Irak à la suite de leur défaite, de leur massacre et de leur dispersion à partir de 1915. Ils y avaient fondé une agriculture prospère fondée sur l’irrigation à partir du Khabour, majestueux affluent de l’Euphrate, tout en conservant la mémoire de leur passé et une structure tribale héritée de leur mode de vie dans le Hakkari avant leur dispersion.

34Depuis 1994, ce système économique et social dépérit : depuis 1997, le Khabour est à sec. Le paysage se transforme : les arbres fruitiers meurent. Les puits d’irrigation deviennent de plus en plus profonds, mais la hausse des cours du pétrole rend le pompage de plus en plus coûteux. Une agriculture céréalière irriguée remplace l’agriculture fruitière et maraîchère précédente. Les Assyriens du Khabour reprennent la route de l’exil, vers Beyrouth, ou, plus loin, vers l’Allemagne. Ce changement environnemental et social est le résultat d’une surexploitation des eaux. Mais les Assyriens en sont les principales victimes : ils avaient été installés là de force par les Français, sur des territoires appartenant aux tribus arabes. Celles-ci prennent leur revanche aujourd’hui, avec le soutien du régime qui préfère les Arabes aux Kurdes et aux chrétiens assyriens.

Institutions et communautés au Liban

35André Sleiman (doctorant, EHESS) a présenté une communication sur « Penser la citoyenneté au Liban : égalité et identité dans une démocratie communautaire ». La constitution libanaise définit d’abord un État laïque : contrairement aux autres États arabes, il n’y a pas de religion d’État au Liban, et l’État n’intervient pas dans les affaires religieuses et de culte. La constitution affirme l’égalité de tous devant la loi, la liberté religieuse absolue, l’accès de tous aux emplois publics, etc. Mais il faut bien appartenir à une communauté pour bénéficier de l’article qui affirme le respect du statut personnel, ou celui qui prévoit la représentation égalitaire des communautés dans les fonctions de l’État. Le sens de cette constitution est contenu dans le Pacte National qui la complète, et qui prévoit comme une coutume la répartition des fonctions par communautés. L’ensemble des textes fondateurs repose sur l’idée d’équilibre et de coexistence, mais le confessionnalisme a été conçu comme provisoire, devant être dépassé. Le préambule des accords de Tâ’if (1990) pose encore la disparition du confessionnalisme comme un objectif national. Mais l’article qui prévoit une assemblée nationale élue à parts égales entre chrétiens et musulmans, chargée d’abolir le confessionnalisme, n’a pas été appliqué.

36En fait, le système constitutionnel libanais contient à la fois le principe d’égalité et d’inégalité, de laïcité et de communautarisme. Deux sujets sont représentés dans l’État : les individus et les communautés. Le mot même de « citoyen » est employé pour la première fois seulement dans le préambule de 1990. Peut-on parler d’« individu » libanais ? Sans doute pas dans le sens qu’il prend dans la France républicaine, plutôt dans une conception anglo-saxonne prête à reconnaître aux communautés et associations une représentativité et une part de pouvoir. Les apologistes du système libanais considèrent que la norme n’est pas l’individu, mais la communauté, et que l’objectif est la stabilité communautaire. Le principe n’est pas l’égalité, mais l’égale dignité de chaque groupe. La question de l’identité passe en fait avant la question de l’égalité ; l’appartenance à la famille, au clan, à la confession passe avant l’attachement à l’État. Le traitement des communautés sous le Mandat, puis le système de la constitution assortie du Pacte national, a abouti à renforcer le sentiment d’appartenance et la structure communautariste. Alors que le confessionnalisme est un fait construit, politique, on a assisté à son essentialisation, la construction de l’identité maronite servant de paradigme au travail des autres communautés sur leur conscience de soi. Dans ce travail, chaque groupe a cherché à l’extérieur des modèles d’identification (la France pour les maronites, le nassérisme pour les sunnites, l’axe irano-syrien pour les chiites…).

37André Sleiman plaide pour une démocratie consociative, en gros qui tiendrait compte de la réalité incontournable des identités et des groupes pour aboutir à un système consensuel qui ne serait pas en contradiction avec les droits de l’homme.

  • 10 . « Les tentatives d’instaurer le mariage civil au Liban : l’impact des tanzimât et des réformes ma (...)

38Aïda Kanafani-Zahar (CNRS / GSRL), dans une communication sur « Le mariage civil au Liban »10, est revenue sur les origines constitutionnelles du statut personnel. Celui-ci a été garanti au moment du Mandat, qui a assuré une reconnaissance aux communautés confessionnelles juridiquement instituées dans l’espace public. On peut même dire que la communauté est avant tout définie par le statut personnel. Mais l’État a reconnu un mariage contracté à l’étranger s’il est conforme à la législation du pays où il a été contracté. Les musulmans s’étant opposés à cet article, au nom de la souveraineté de l’islam, il ne s’applique qu’aux Libanais non-musulmans. Les tribunaux civils ne sont compétents que pour les mariages entre chrétiens ou entre chrétiens et musulmans. Par la suite, plusieurs tentatives d’introduire le mariage civil ont été vouées à l’échec.

39Aïda Kanafani a mené une enquête auprès de treize couples ayant contracté un mariage civil à l’étranger. Tous sont d’un niveau éducatif élevé et ont vécu un moment à l’étranger. La plupart sont des couples mixtes, et tous ont fait du mariage civil un engagement conscient, mettant leurs enfants au lycée laïque ou protestant, et leur donnant des prénoms sans connotation religieuse, sauf dans un cas, où les parents ont opté pour le mélange volontaire et conscient des prénoms attribués à leurs enfants successifs. Tous évoquent la volonté de séparer la croyance et le politique, et se réclament du choix individuel ou de l’œcuménisme religieux.

40Un des problèmes qui se pose pour ceux qui veulent échapper au statut personnel confessionnalisé est celui des conséquences du mariage civil contracté à l’étranger en matière de succession. En effet, si la loi de 1959 a soustrait les juifs et les chrétiens au droit successoral hanéfite, celui-ci s’applique pour considérer que la différence religieuse ôte tout droit à l’héritage, un chrétien ne pouvant hériter d’un musulman, et vice-versa. Les couples mariés civilement à l’étranger doivent donc trouver des solutions pour contourner les dispositions légales : donation entre vifs, création d’une société au nom des enfants en en gardant l’usufruit, comptes joints…

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Notes

1 .  V. Tchentsova, « Le fonds des documents grecs (F.52. “relations de la Russie avec la Grèce”) de la collection des archives nationales des actes anciens de la Russie et leur valeur pour l’histoire de l’Empire ottoman », Turcica 30 (1998), p. 383-396 ; id., « Le scribe grec Nicolas de Rhodes et l’archimandrite Jacob de Mélos : résultats préliminaires des recherches sur les documents relatifs au séjour du patriarche Macaire d’Antioche en Russie en 1654-1656 », dans Captain and Scholar. Papers in Memory of Demetrios I. Polemis (2009), p. 297-341.

2 .  D. Cantemir, The Salvation of the Wise Man and the Ruin of the Sinful World. Salāh al-Hakīm wa-fasād al-‘ālam al-Damīm, Ioana Feodorov (éd. arabe, trad. anglaise et annotations), Virgil Cândea (intro et comm.), Bucarest 2006.

3 . G. Mandalà, « Le descrizioni delle città di Roma nella letteratura arabo-cristiana (secoli xvii-xix) », thèse de doctorat, Università degli Studi, Florence, 5 mars 2009.

4 .  A. Ecchellensis, Eutychius Patriarcha Alexandrinus vindicatus ; sive responsio ad Ioannis Seldeni Origines in duas tributa Partes ; quarum prima est De Alexandrina Ecclesiae Originibus, altera De Origine nominis Papae quibus accedit Censura in Historiam Orientalem Iohannis Henrici Hottingeri tigurini a pag. 283 ad 495. Omnia ex Orientalium excerpta monumentis auctore Abrahamo Ecchellensi Maronita è Libano, Rome 1660/1661.

5 . A. Girard, « L’enseignement de l’arabe à Rome au xviiie s. », Actes de la table ronde L’Italie et le Maghreb à l’heure de l’orientalisme romantique et positiviste (1700-1900). Un savoir en cours de redéfinition, 30 mars 2007, à paraître (école française de Rome).

6 .  P. Pieraccini (éd.), Acta S. Congregationis de Propaganda Fide pro Terra Sancta, Parte III (1847-1851), Milan 2009 (“Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano” XVII), Préface de B. Heyberger.

7 .  C. Korolevsky, Kniga Bytija Moego (Le livre de ma vie) ; mémoires autobiographiques, Giuseppe Croce (éd.), Cité du Vatican 2007, 5 vol.

8 . A. Poujeau, « églises, monachisme et sainteté. Construction de la communauté chrétienne en Syrie », Thèse de doctorat en ethnologie, Université Paris Ouest-Nanterre la Défense, 2008.

9 .  G. Bohas et F. Hellot-Bellier, Les Assyriens du Hakkari au Khabour : mémoire et histoire, Paris 2008.

10 . « Les tentatives d’instaurer le mariage civil au Liban : l’impact des tanzimât et des réformes mandataires », dans P. J. Luizard (dir.), Le choc colonial et l'islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d'Islam, Paris 2006, p. 427-448.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Heyberger, « Histoire des chrétiens d’Orient (xvie-xxe s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 117 | 2010, 235-256.

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Histoire des chrétiens d’Orient (xvie-xxe s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 117 | 2010, mis en ligne le 21 janvier 2011, consulté le 22 août 2017. URL : http://asr.revues.org/900

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Auteur

M. Bernard Heyberger

Directeur d’études, Ecole pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

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