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EPHE
Résumés des conférences
Religions de Rome et du monde romain

Religions de Rome et du monde romain

Conférence de Nicole Belayche
p. 131-138

Résumé

Au premier semestre, l’enquête sur les pratiques rituelles mystériques, qui a pour horizon une réflexion sur la définition des mystères antiques – l’idée du développement d’une religiosité individuelle préoccupée de soucis métaphysiques, et le modèle interprétatif qui prend Éleusis et l’orphisme comme matrice de tous les cultes à mystères, selon la vision d’un religieux uniforme –, s’est concentrée sur les « mystères » impériaux. Au second semestre, l’enquête a porté sur les puissances divines en action, en ce qu’elles peuvent éclairer l’une des questions les plus débattues dans la caractérisation des polythéismes : celle de la cohabitation des puissances, donc de leurs puissances, autrement dit, celle de l’envergure de la puissance des dieux dans des mondes divins pluriels.

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Texte intégral

I. Pratiques religieuses nouvelles (?) et agents cultuels dans les cités de l’Anatolie romaine (suite)

  • 1 H. W. Pleket, « Religious History as the History of Mentality : the “believer” as servant of the de (...)
  • 2 Pour cette étude, voir N. Belayche, « L’eulogia dans l’épigraphie religieuse de l’Anatolie impérial (...)

1Dans notre enquête sur les formes et pratiques religieuses à l’époque romaine, il est clair que les interprétations données par les savants qui en étudient les évolutions sont particulièrement colorées par les catégories qu’ils utilisent pour rendre compte des religions traditionnelles. Nous avons donc ouvert l’année par deux séances méthodologiques consacrées à ce caveat, en prenant pour champ d’expérience l’emploi d’εὐλογία, une forme rituelle de type hymnique et glorificatrice, que l’historiographie a reliée à des influences orientales, notamment juives1, diffusées à partir de l’époque hellénistique, et qui pose de surcroît la question actuellement débattue de l’individualisation dans le religieux. Or l’appartenance du terme (et sim.) au champ du religieux et de l’hymne n’est pas tardive – elle remonte à la Grèce du ve siècle avant notre ère –, et les contextes d’énonciation sont largement publics, comme ceux de tout hymne2.

  • 3 Cf. J. N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin-Boston 2014 (Münchner (...)
  • 4 Il est remarquable que l’ouvrage de référence sur le culte impérial, S. R. F. Price, Rituals and Po (...)

2Nous avons ensuite poursuivi notre enquête historique sur les pratiques rituelles mystériques (interrompue avec les mystères de l’Artémis d’Éphèse, voir Annuaire 123), qui nous a permis d’interroger deux paramètres qui fondent la définition des mystères antiques : un paramètre idéologique de l’histoire des religions antiques (le développement d’une religiosité individuelle préoccupée de soucis métaphysiques, le « changement d’état » de W. Burkert), et un modèle interprétatif qui prend Éleusis et l’orphisme comme matrice de tous les cultes à mystères (selon la vision d’un religieux uniforme, à l’image d’un système de type catholique qui doit son uniformité à une doctrine et à une organisation hiérarchique)3. La question de la nature religieuse et rituelle des cultes à mystères se double de celle de la multiplication d’attestations de « mustèria » à l’époque impériale, par exemple dans les honneurs rendus aux empereurs. Qu’avaient donc les « mystères » impériaux de « mystérique »4 ?

  • 5 J. N. Bremmer, « Imperial Mysteries », Mètis NS 14 (2016), p. 21-34 ; à la suite d’une bibliographi (...)
  • 6 I Ephesos 213, 3-6 : μυστήρια καὶ θυσίαι, κύριε, καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦνται ἐν Ἐφέσῳ Δήμητρ (...)
  • 7 I Pergamon II, 374 = IGR IV, 353 (trad. R. S. Ascough, Ph. A. Harland & J. S. Kloppenborg, Associat (...)
  • 8 Ibid. B, 13-20 : παρέξει δὲ ὁ εὔκοσμος τῇ τοῦ Σεβαστοῦ ἐνμήνῳ γενεσίῳ καὶ ταῖς λοιπαῖς γενεσίοις τῶ (...)
  • 9 S. R. F. Price, Rituals and Power, p. 191 : « Nothing in the list or the ritual that is specified m (...)
  • 10 À Pessinonte, Tiberius Claudius Hèra, un membre de l’ancienne dynastie galate, est σεβαστοφάντης το (...)

3Nous avons été encouragée à rouvrir le dossier par la publication d’un article de Jan Bremmer issu d’une rencontre scientifique organisée par Francesco Massa (Genève) et moi-même sur « Les “mystères” dans l’Antiquité grecque et romaine : retour sur le concept et les réalités » (Paris, les 24-25 novembre 2014)5. Quelques documents lèvent un peu le voile sur des réalités du rituel. La célèbre lettre de Lucius Pompeius Apollonius d’Éphèse adressée au proconsul Lucius Mestrius Florus en 83/84 pour qu’il confirme l’autorisation des μυστήρια καὶ θυσίαι accomplis tous les ans, depuis l’époque hellénistique déjà, « en l’honneur de Déméter Karpophoros et Thesmophoros et des dieux Augustes » (les empereurs divinisés), par les mystes et les prêtresses6, ne donne aucune indication sur les rites pratiqués, sinon qu’il s’agissait d’une obligation religieuse (οἱ ὠφείλοντες τὰ μυστήρια ἐπιτελεῖν) et qu’ils l’étaient « dans une grande pureté et conformément à la coutume (μετὰ πολλῆς ἁγνείας καὶ νομίμων ἐθῶν) », selon la rhétorique habituelle de la piété. À Pergame, dans le calendrier rituel des « hymnodes du dieu auguste et de la déesse Rome » conservé dans une dédicace à Hadrien (en 129-138)7, les mustèria (le 25 juin) ne se distinguent pas rituellement des autres fêtes du calendrier, qu’il s’agisse de fêtes impériales (l’anniversaire de l’empereur), nationales (les calendes de janvier) ou saisonnières (les Rosalia). Les offrandes prévues sont les mêmes : du vin, de l’argent, du pain (μηνὸς Λῴου γʹ μυστηρίοις οἶνον, μνᾶν, ἄρτον), et le maître des cérémonies (ὁ εὔκοσμος) doit prévoir pour les hymnodes et leurs fils qui officieront à cette occasion des couronnes, des gâteaux, de l’encens et des lampes, comme pour l’anniversaire d’Hadrien et les autres anniversaires impériaux8. Comme l’avait très justement remarqué Simon Price9, dans ces fastes cérémoniels, ni les acteurs du rituel ni les objets utilisés dans le rite ne présentent de singularité « mystérique », de même qu’il n’est pas fait mention de lieu spécifique pour ces cérémonies10. La place donnée aux hymnodes, comme dans toutes les fêtes d’époque impériale, laisse d’ailleurs penser que ces « mystères » comportaient à tout le moins des séquences rituelles avec une certaine audience et publicité, et qu’ils n’étaient pas confinés.

  • 11 On ne détaillera pas dans ce résumé la totalité du répertoire étudié.
  • 12 À Aphrodisias, Ti. Claudius Diogenès, grand-prêtre de la province d’Asie, n’est que σεβαστοφάντης, (...)
  • 13 À Prusias ad Hipium au iiie siècle (IK Prusias ad Hypium 47, 11-13), Tib. Claudius Pison, chevalier (...)

4Nous avons poursuivi par l’examen systématique des désignations des titres ou fonctions des officiants impliqués dans ces « mystères » impériaux, donc des appellations en « –phantès » (sébastophantès et hiérophantès) sur la base de la tradition éleusinienne et de la documentation épigraphique11. Un même individu assume fréquemment les deux fonctions de sébastophante et hiérophante, mais seule la seconde est explicitement liée aux « mystères » (ἱεροφάντης τῶν μυστηρίων)12. Le premier trait qui se dégage est que ces fonctions font partie de charges civiques, recherchées pour la philotimia – ce qui met à distance d’éventuelles préoccupations intérieures ou métaphysiques. La sociologie des titulaires de ces fonctions – une élite bien hiérarchisée masculine et féminine – présente donc les mêmes caractéristiques que celle des autres titulaires de fonctions civiques : les critères discriminants sont socio-économiques et culturels, et non pas religieux au sens d’un charisme particulier ou d’un savoir propre à une expérience d’initiation. Le pourcentage élevé de citoyens romains trahit des titulaires qui appartiennent aux couches les plus élevées des aristocraties locales – ce qui à nouveau ne singularise pas les « mystères » impériaux au sein des autres manifestations d’honneurs rendus aux empereurs. On notera toutefois que les fonctions liées aux « mystères » impériaux ne sont pas inscrites aux places les plus glorieuses dans la carrière de leurs détenteurs. Elles sont sauf exception mentionnées après la grande prêtrise du culte impérial et l’agonothétie13, qu’elle soit provinciale ou locale, et après les grandes fonctions magistrales civiques. Elles précèdent en revanche les fonctions civiques liées à des charges au temple provincial, et bien sûr les charges civiques administratives (agoranome, secrétaire, etc.). Quelle qu’elle fût, la forme rituelle des « mystères » impériaux ne devait pas constituer une expérience religieuse qui aurait illustré ses acteurs de façon spécifique. Les fonctions « mystériques » ne mobilisent pas une rhétorique ou des valeurs autres que celles de la rhétorique sociale, qu’un contenu religieux ou initiatique particulier aurait en revanche rendues nécessaires. On est donc incité à penser que le registre d’expérience religieuse n’était pas différent de celui des pratiques courantes.

  • 14 J.H. M. Strubbe, « The Imperial Cult in Pessinous », dans L. de Blois, P. Funke, J. Hahn (éd.), The (...)
  • 15 I. Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, Oxford 2002, p. 216-224 (« his [the emperor] image f (...)
  • 16 IGR III, 208, 6 (sous Hadrien).
  • 17 C’est bien attesté dans la donation de Caius Vibius Salutaris à Éphèse.
  • 18 IGR IV, 522, 3-5 (ier-iie siècle) : [… καὶ θεοῖ]ς Σεβαστοῖς καὶ θεαῖς Σεβασταῖς [καὶ Ὁμονοίαι Σ]εβα (...)
  • 19 Ibid. 5-7 et 12-14. Cf. une inscription d’Ancyre en 102 (IGR III, 162, 7-9), où les deux fonctions (...)
  • 20 Ibid. 11-12.
  • 21 IG II2086, II, 33 (en 163/164).
  • 22 Ibid. II, 35-36.

5Le dossier des sébastophantes méritait une attention propre car, malgré leur nom, leur lien avec des « mystères » n’est pas explicite. À Pessinonte – dans un lieu d’autant plus signifiant que les mystères de la Grande Mère font l’objet d’un consensus dans la tradition historiographique –, le σεβαστοφάντης des « mystères » impériaux était (très étymologiquement) l’agent rituel qui montrait les portraits de l’empereur pendant la procession14, donc pendant une cérémonie de grande publicité, de même qu’en Occident il existait des associations de cultores imaginum domus Augustae15. D’autres documents confirment que la fonction de sébastophante n’a pas de lien privilégié avec un contexte « mystérique ». L’adoration des images de l’empereur participe des diversification et embellissement des honneurs rendus à l’Auguste, avec peut-être dans certains cas la constitution de groupes de happy few conviés à ces cérémonies, sans que la nature de ces cérémonies n’ait eu de caractère spécialement « mystérique », avec initiation par exemple. À Ancyre, le soin des statues devait consister en des onctions (ἀλείψ̣αντος ἐκ τῶν ἰδίων) pour les montrer en gloire16, comme on le faisait régulièrement pour les statues des dieux, notamment lors des processions17. Il semble que le decorum somptueux, le kosmos, soit le souci prédominant, et non le secret du « mystère ». À Dorylaion de Phrygie, la fonction de sébastophante est insérée dans un ensemble de fonctions sacerdotales « aux dieux Augustes, aux déesses Augustes, à la Concorde Auguste, à la déesse Rome, au saint Sénat, au peuple romain »18 : Asclépiadès fils de Stratonikos et sa femme Antiochis fille de Teuthras sont tous les deux « sébastophante à vie et prêtre(sse) » « des dieux inscrits ci-dessus (τῶν προγε[γρ]αμμένων θεῶν) »19, sans que des distinctions cultuelles ne soient indiquées entre les diverses puissances divines. Seule la fonction d’Asclépiadès comme ἱερεὺς τῆς τῶν γερόντων Ὁμονοίας καὶ [γρ]αμματεὺς αὐτῶν διὰ βίου20 est isolée des autres, sans doute parce qu’il s’agissait d’une prêtrise d’association. Une inscription éphébique d’Athènes indique bien que la caisse du service chargé des honneurs de l’Auguste, sans distinction, ἐκ τῶν σεβαστοφορικῶν21, assume diverses distributions aux groupes impliqués dans les cérémonies et le financement de sacrifices (εἰς θυσίας ὑπὲρ τῆς νίκης τῶν αὐτοκρατόρων καὶ ὑγείας τῶν ἀρχιερέων)22.

  • 23 Cf. Jean Lydus, De mens. frt 3, 8 (ἐν ταῖς κατὰ τὸ Παλάτιον τάξεσιν ἦσαν καὶ Αὐγουστάλιοι, οὓς Ἕλλη (...)

6Donc l’agent cultuel qui montre/dévoile l’empereur (sebasto-phantès) en est assez banalement un prêtre, ce que le Greek-English Lexicon de Liddle & Scott traduit par flamen Augusti, en enregistrant (comme l’avait déjà fait Th. Mommsen) la signification donnée par les lexicographes tardifs pour sebastophoros : « les Augustales que les Grecs appellent sébastophores », et qui ont notamment la garde des images des empereurs, τοὺς τῶν βασιλέων τύπους φυλάττοντες23.

  • 24 SEG 22, 494 (Ier siècle avant notre ère) ; cf. aussi IEleusis 250, très mutilée.
  • 25 IG II3620 (= IEleusis 503, 177-180) et 3632 (= IEleusis 502), cf. S. Follet, Athènes au IIe et au (...)

7Un dernier arrêt à Éleusis à l’époque romaine a permis d’examiner le rôle des mystagogues dans les cérémonies éleusiniennes : ils conduisaient les mystes (ce qui est une fonction transparente à leur désignation), en veillant tout spécialement au bon et bel ordonnancement de la cérémonie (ἐν τάξει καὶ κοσμίως) ; ils expliquaient peut-être les interdits (notamment alimentaires) et procédaient aux instructions sur les rites purificatoires préliminaires24. Les mystagogues ne jouaient pas de rôle dans ce qui se passait dans le telesterion sous la conduite du hiérophante. Dans des documents épigraphiques attestant d’initiations d’empereurs (d’Hadrien à Commode), la seule indication rituelle précise est le couronnement des empereurs initiés25, selon la pratique cérémonielle grecque habituelle.

II. Les « puissances divines » en action dans la documentation rituelle du monde romain hellénophone (suite)

  • 26 Cf. M. Detienne, « Du polythéisme en général », Classical Philology 81 (1986), p. 47-55 : « Il n’y (...)

8Après l’approche lexicale de l’année précédente (cf. Annuaire EPHE-SR 123), nous avons centré l’enquête sur les puissances divines en action, parce que cela peut éclairer l’une des questions les plus débattues dans la caractérisation des polythéismes : celle de la cohabitation des puissances, donc de leurs puissances, ou, pour le dire autrement, celle de l’envergure de la puissance des dieux dans des mondes divins pluriels26. La multiplicité de puissances ontologiquement égales en tant que puissances est un trait constitutif de la plasticité polythéiste – le polythéisme n’étant pas un système hiérarchique figé, même s’il est organisé. Chez un même auteur comme Aelius Aristide au iie siècle de notre ère, la coexistence de divinités de puissances similaires ne trouble pas le dévot chéri d’Asclépios qu’il est.

À Asclépios, 42, 4 : « Grands et nombreux sont les pouvoirs d’Asclépios, ou plutôt il a tous les pouvoirs, au-delà de la portée de la vie humaine (Ἀσκληπιοῦ δυνάμεις μεγάλαι τε καὶ πολλαί, μᾶλλον δ’ ἅπασαι, οὐχ ὅσον ὁ τῶν ἀνθρώπων βίος χωρεῖ) ».

À Dionysos, 41, 4 : « J’ai entendu autrefois de certaines personnes une autre version de ces choses, que Dionysos était Zeus lui-même. Que pourriez-vous dire de plus grand que cela ? (ἤδη δέ τινων ἤκουσα καὶ ἕτερον λόγον ὑπὲρ τούτων ὅτι αὐτὸς ὁ Ζεὺς εἴη ὁ Διόνυσος. καὶ τί ἂν εἴποις ὑπὲρ τοῦτο;) ».

À Sarapis, 45, 21 : « Les citoyens de la grande cité sur la côte de l’Égypte (Alexandrie) l’invoquent comme unique Zeus, car il ne manque jamais, avec sa force supérieure, mais pénètre à travers tout et remplit tout (οἱ μὲν δὴ τῆς μεγάλης πρὸς Αἰγύπτῳ πόλεως πολῖται καὶ ἕνα τοῦτον ἀνακαλοῦσι Δία, ὅτι οὐκ ἀπολέλειπται δυνάμει περιττῇ, ἀλλὰ διὰ πάντων ἥκει καὶ τὸ πᾶν πεπλήρωκε) ».

  • 27 Paul, Colossiens 3:11 et Galates 3:28.
  • 28 IEphesos 1, 24B (= LSAM 31).

9Notre étude a donc interrogé le fonctionnement de ces puissances, prises à la fois séparément et collectivement, dans les honneurs qui leur étaient rendus, la façon dont on exprimait leur puissance, par exemple par des appellations, et les bases sur lesquelles s’établissait la hiérarchisation des puissances. Ces questions, toutes corrélées, rendent des sons différents selon les contextes historiques. La « mondialisation » de l’empire a fait du monde romain un ensemble multireligieux dans lequel les dieux se rencontraient et cohabitaient autant que les hommes. Des puissances topiques, civiques, se retrouvèrent honorées dans tout l’oikoumène. Nous avons examiné si la diffusion d’une divinité dans l’espace, son universalisation, faisait quelque chose à sa puissance. Le cas étudié, celui de l’Artémis d’Éphèse, diffère de celui d’autres divinités « universelles », comme Isis telle qu’elle est glorifiée dans les arétalogies isiaques – où elle est puissance « unique » (Thiouis) –, ou de constructions théologiques rompant avec le polythéisme27, qui ont reçu davantage d’attention. Le décret de la cité d’Éphèse qui institua le mois d’Artémision comme sacré, en 162-164 de notre ère, illustre la déesse comme étant honorée non seulement dans sa patrie ([οὐ μόνον] ἐν τῇ ἑαυτῆς πατρίδι), mais aussi « chez les Grecs et chez les Barbares (ἀ]λλὰ καὶ παρ̣ὰ̣ [Ἕλλησίν τε κ]α̣ὶ̣ [β]α̣ρ̣β̣ά̣ρ̣[ο]ις) » – ce qui est l’expression grecque de l’universalité – par des cérémonies, des sanctuaires et des autels, et un mois éponyme « chez les Macédoniens et les autres peuples grecs (παρὰ δὲ Μακεδόσιν καὶ τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν τοῖς Ἑλληνικοῖς) »28. L’Éphésienne a beau jouir de cette réputation universelle, la cité la revendique comme « sa » déesse prééminente (ἡ π]ροεστῶσα τῆς πόλεως ἡμῶν θεὸς Ἄρτε[μις]), celle qu’ils nourrissent et qui les nourrit (ἐν̣ [τῇ] ἡμετέρᾳ πόλει τῇ τροφῷ τῆς ἰδίας θεοῦ τῆς Ἐφ[εσί]ας). Sa diffusion sert de preuve de la reconnaissance de sa puissance, qui rejaillit sur la gloire de la cité (ἣν ἁ[πασῶν τῶν πόλεων] ἐνδοξοτέραν διὰ τῆς ἰδίας θειότητ[ος πεποίηκεν]). Mais elle ne fait que renforcer un discours « localiste » et ne suscite pas une interpretatio théologique universalisante.

  • 29 C. Picard, Éphèse et Claros. Recherches sur les sanctuaires et les cultes de l'Ionie du Nord, Paris (...)
  • 30 Cf. B. Müller, Megas Theos, Dissertationes philologicae Halenses, 1913 et M. Bissinger, Das adjecti (...)

10Puisque les appellations divines ont des choses à nous apprendre sur les statuts des puissances, comme l’enseigne le Cratyle, nous avons examiné ce que certains savants appellent des « épithètes de puissance ». Ainsi Charles Picard, dans son Éphèse et Claros en 192229, mettait sous cette désignation pour Artémis d’Éphèse : despoina (maîtresse), anassa, megalè/megistè et kuria, toutes épithètes souvent créditées d’une origine ou influence orientale ou sémitique. Or megas, le magnus latin, comme megistos, ont couramment traduit la grandeur du chef olympien, surtout à partir de l’époque hellénistique30.

11Il convient d’abord de distinguer les types de documentation. Ainsi, dans la documentation poétique et littéraire, en latin notamment, la palette lexicale explicitement descriptive de champs de puissance (potens / compotens / bellipotens / omnipotens / armipotens / Trivia potens, etc.)31 est-elle bien plus étendue que dans la documentation rituelle qui se partage entre les champs lexicaux du pouvoir (rex/regina, dominus/a), de la grandeur (optimus, magnus/a, maximus) et de la victoire (invictus, victor/trix). Le discours poétique se prête plus facilement à l’explicitation de la sphère de puissance d’une divinité car il est descriptif, mais la variété des descriptions qu’autorise l’imagination littéraire ne se retrouvait que partiellement dans les adresses dévotionnelles. Nous avons alors privilégié les dédicaces épigraphiques en grec et analysé les deux répertoires de kyrios/a et de despotès. Pour kyrios/a, l’importance du répertoire a permis des études régionales – trois régions se distinguant : la Thrace et le bas Danube32, l’Égypte33 et le Proche-Orient34. Les conclusions sont en cours de publication.

12Selon la tradition, nous avons terminé l’année par un séminaire intensif (le 4 juin 2016) sur les puissances divines du polythéisme (gréco-)romain sous le regard d’Augustin dans la Cité de Dieu, VI-VII. L’évêque d’Hippone y démonte la construction de la pensée religieuse romaine telle que l’a rationalisée le pontife Mucius Scaevola, dans les premières années du ier siècle avant notre ère, en trois « discours » religieux, trois « théologies », considérées comme également légitimes mais différentes : théologie naturelle ou philosophique, poétique ou mythique, et civile ou politique. Sa stratégie est de rapprocher, voire de confondre, théologies civile et poétique, et de les séparer de la théologie naturelle, qu’il réserve au livre VIII, étant donné l’importance des concepts philosophiques grecs, et notamment néoplatoniciens, dans l’élaboration de la théologie chrétienne par les Pères grecs comme latins.

13Le 27 janvier 2016, Anne-Françoise Jaccottet, Université de Genève, a présenté une conférence sur Peut-on parler d’une architecture des mystères ? L’innocence du regard comme présupposé méthodologique.

14Le 1er juin 2016, Andrezj Chankowski, maître de conférences à l’Université de Lille détaché à l’UMR 8210 – AnHiMA, a présenté une conférence sur Les courses aux flambeaux dans l’Athènes de l’époque classique : rite religieux, idéologie civique, institution éducative.

15Véronique Dasen, Université de Fribourg, a été directrice d’études invitée (conjointement par Renée Koch Piettre, François de Polignac et moi-même) du 19 janvier au 10 février 2016 pour un cycle de conférences sur Magie, divination et histoire du corps.

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Notes

1 H. W. Pleket, « Religious History as the History of Mentality : the “believer” as servant of the deity in the Greek World », dans H. S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde 1981, p. 184-189.

2 Pour cette étude, voir N. Belayche, « L’eulogia dans l’épigraphie religieuse de l’Anatolie impériale », dans A. Timotin (éd.), Théories et pratiques de la prière dans l’Antiquité tardive (IIe-VIe s.), Turnhout, à paraître (BEHE-SR).

3 Cf. J. N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin-Boston 2014 (Münchner Vorlesungen zu Antiken Welten 1).

4 Il est remarquable que l’ouvrage de référence sur le culte impérial, S. R. F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984, n’évoque ces « mystères » qu’en passant, p. 190-191.

5 J. N. Bremmer, « Imperial Mysteries », Mètis NS 14 (2016), p. 21-34 ; à la suite d’une bibliographie dont les étapes les plus significatives sont : M. P. Nilsson, « Kleinasiatische Pseudo-Mysterien », Bulletin de l’Institut archéologique bulgare 16 (1950), p. 17-20 ; A. D. Nock, « Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments », Mnemosyne 5 (1952), p. 177-213 (= A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I, Oxford 1972, p. 791-820), « the metaphorical use of mystery terminology » ; H. W. Pleket, « An Aspect of the Emperor Cult : Imperial Mysteries », The Harvard Theological Review 58/4 (1965), p. 331-347 ; F. Graf, « Lesser Mysteries. Not less Mysterious », dans M. B. Cosmopoulos (éd.), Greek Mysteries. The Archeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Londres-New York 2003, p. 241-262 en part. p. 246 sqq. pour l’Anatolie.

6 I Ephesos 213, 3-6 : μυστήρια καὶ θυσίαι, κύριε, καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπιτελοῦνται ἐν Ἐφέσῳ Δήμητρι Καρποφόρῳ καὶ Θεσμοφόρῳ καὶ θεοῖς Σεβαστοῖς.

7 I Pergamon II, 374 = IGR IV, 353 (trad. R. S. Ascough, Ph. A. Harland & J. S. Kloppenborg, Associations in the Graeco-Roman World. A Sourcebook, Wako 2012, n° 117).

8 Ibid. B, 13-20 : παρέξει δὲ ὁ εὔκοσμος τῇ τοῦ Σεβαστοῦ ἐνμήνῳ γενεσίῳ καὶ ταῖς λοιπαῖς γενεσίοις τῶν Αὐτοκρατόρων στεφάνους τοῖς ὑμνῳδοῖς, καὶ τοῖς μυστηρίοις στεφάνωσιν ἐν τῷ ὑμνωδείῳ καὶ στεφάνους ὑμνῳδοῖς καὶ τοῖς υἱοῖς αὐτῶν πάσης ἡμέρας καὶ πόπανον καὶ λίβανον καὶ λύχνους τῶι Σεβαστῶι.

9 S. R. F. Price, Rituals and Power, p. 191 : « Nothing in the list or the ritual that is specified marks out the mysteries as being different in kind from the other rituals ».

10 À Pessinonte, Tiberius Claudius Hèra, un membre de l’ancienne dynastie galate, est σεβαστοφάντης τοῦ ναοῦ τοῦ ἐν Πεσσινοῦντι, IGR III, 230 (fin ier ou iie siècle).

11 On ne détaillera pas dans ce résumé la totalité du répertoire étudié.

12 À Aphrodisias, Ti. Claudius Diogenès, grand-prêtre de la province d’Asie, n’est que σεβαστοφάντης, et l’inscription, certes lacunaire, ne mentionne pas de mustèria, J. Reynolds, ZPE 43 (1981), p. 320-322, n° 4.

13 À Prusias ad Hipium au iiie siècle (IK Prusias ad Hypium 47, 11-13), Tib. Claudius Pison, chevalier bithyniarque et helladarque, logistès de Nicomédie, est « sébastophante et hiérophante des mystères du grand sanctuaire du koinon de Bithynie (σ[ε]βα̣στοφάντην [καὶ] τοῦ μεγάλου καὶ κοινοῦ τῆς βειθυ[νίας νά]ου τῶν μυστηρίων ἱεροφάντ[ην]) ».

14 J.H. M. Strubbe, « The Imperial Cult in Pessinous », dans L. de Blois, P. Funke, J. Hahn (éd.), The Impact of Imperial Rome in Religions, Ritual and Religious Life in the Roman Empire, Amsterdam 2006, p. 116-117.

15 I. Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, Oxford 2002, p. 216-224 (« his [the emperor] image functioned as his representative », p. 224). Pour les pays hellénophones, M. Clauss, Kaiser und Gott : Herrscherkult im römischen Reich, Munich 1999, p. 340-341.

16 IGR III, 208, 6 (sous Hadrien).

17 C’est bien attesté dans la donation de Caius Vibius Salutaris à Éphèse.

18 IGR IV, 522, 3-5 (ier-iie siècle) : [… καὶ θεοῖ]ς Σεβαστοῖς καὶ θεαῖς Σεβασταῖς [καὶ Ὁμονοίαι Σ]εβαστῆι καὶ θεᾶι Ῥώμηι καὶ θεῶι Συνκλήτωι [καὶ τῶι] δήμωι Ῥωμαίων.

19 Ibid. 5-7 et 12-14. Cf. une inscription d’Ancyre en 102 (IGR III, 162, 7-9), où les deux fonctions sont également assumées par un couple, Claudia Balbina la jeune, sébastophante (σεβαστοφαντούσης Κλ(αυδίας) Βα[λ]βείνης νεωτέρας), et le sénateur Iulius Aelius Iulianus, hiérophante à vie (ἱεροφαντοῦντος διὰ βίου Ἰουλίου Αἰλίου Ἰουλιανοῦ).

20 Ibid. 11-12.

21 IG II2086, II, 33 (en 163/164).

22 Ibid. II, 35-36.

23 Cf. Jean Lydus, De mens. frt 3, 8 (ἐν ταῖς κατὰ τὸ Παλάτιον τάξεσιν ἦσαν καὶ Αὐγουστάλιοι, οὓς Ἕλληνες σεβαστοφόρους καλοῦσι) et 4, 138 (le 5 octobre, les régionarques et les sébastophores offrent une cérémonie chorale en l’honneur de Tibère). J. N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin 2014, p. 154-155, dresse un tableau très habituel des activités de ces « functionaries who displayed […] the images of the emperor », tout en parlant d’initiation.

24 SEG 22, 494 (Ier siècle avant notre ère) ; cf. aussi IEleusis 250, très mutilée.

25 IG II3620 (= IEleusis 503, 177-180) et 3632 (= IEleusis 502), cf. S. Follet, Athènes au IIe et au IIIe siècles, Paris 1976, p. 289-290 et p. 265.

26 Cf. M. Detienne, « Du polythéisme en général », Classical Philology 81 (1986), p. 47-55 : « Il n’y a pas de polythéisme qui n’implique une limitation de pouvoirs en même temps que de compétences. Le pouvoir de chacun reçoit sa frontière et sa délimitation des autres », contra H. S. Versnel, Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology, Leyde-Boston 2011 (RGRW 173), notamment chap. 1 et 5.

27 Paul, Colossiens 3:11 et Galates 3:28.

28 IEphesos 1, 24B (= LSAM 31).

29 C. Picard, Éphèse et Claros. Recherches sur les sanctuaires et les cultes de l'Ionie du Nord, Paris 1922 (BEFAR 123).

30 Cf. B. Müller, Megas Theos, Dissertationes philologicae Halenses, 1913 et M. Bissinger, Das adjectiv MEGAS in der griechischen Dichtung, I, Munich 1966.

31 Voir C. F. H. Bruchmann, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, éd. W. H. Roscher, suppl. VII. Epitheta deorum quae apud poetas graecos leguntur (suivi de latinos), Leipzig 1893 (et 1902), et M. Santoro, Epitheta deorum in Asia graeca cultorum ex auctoribus graecis et latinis, Milan 1974 (Testi e documenti per lo studio dell’antichità 44).

32 À partir des IGBulg.

33 On a notamment étudié les corpus très éclairants de Talmis (Kalabshah), du Paneion et de Deir El-Bahari.

34 À partir des IGLS, mais la documentation est plus dispersée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 124 | 2017, 131-138.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 124 | 2017, mis en ligne le 03 juillet 2017, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://asr.revues.org/1597

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Auteur

Nicole Belayche

Directrice d’études, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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