Navigation – Plan du site
EPHE
Résumés des conférences
Religions de l’Inde : études shivaïtes

Religions de l’Inde : études shivaïtes

Conférence de Lyne Bansat-Boudon
p. 37-50

Résumé

On note, dans le Gītārthasagraha, commentaire d’Abhinavagupta à la Bhagavadgītā śivaïte, des observations qui relèvent de la pensée esthétique indienne. Or l’une des gloses aux Spandakārikā, « Les strophes du spanda », à savoir, la Vivṛti ou Spandavivṛti [SpV], œuvre de Rāmakaṇṭha, propose une exégèse tout à fait originale de la strophe 22. – Dans la lignée des raisonnements d’Abhinavagupta, elle montre combien la pensée esthétique pénètre les spéculations du śivaïsme non dualiste cachemirien et constitue ce que j’appellerai « une approche esthétique d’une phénoménologie de la transcendance ». Pour y avoir consacré plusieurs séminaires, c’est de cette glose que nous allons nous efforcer, ici, de rendre compte, d’autant qu’elle a le mérite d’illustrer l’intertextualité continûment à l’œuvre dans ce système de pensée.

Haut de page

Texte intégral

I. Le Gītārthasagraha : une lecture śivaïte de la Bhagavadgītā (2015-2016)1

  • 1 Nous aimerions corriger une ambiguïté dans le résumé que nous avons donné dans le tome 122 de l’Ann (...)

1Nous avons poursuivi notre examen de la Bhagavadgītā śivaïte et du Gītārthasagraha, « Le résumé du sens de la Gītā », le commentaire qu’en donne Abhinavagupta (xe-xie s.). La lecture d’un texte est toujours l’occasion d’en rencontrer d’autres : tels sont les effets de la pratique, ici philologique.

  • 2 Les Spandakārikā sont constituées de cinquante et une strophes (kārikā). Les différents commentateu (...)

2À plusieurs reprises, on note, en effet, dans le Gītārthasagraha, des observations qui relèvent de la pensée esthétique indienne. Or un long passage de l’une des gloses aux Spandakārikā, « Les strophes du spanda », texte de l’école śivaïte du Spanda, à savoir, la Vivti ou Spandavivti [SpV], œuvre de Rāmakaṇṭha (xe s.), propose une exégèse tout à fait originale de la strophe 222.

3Dans la lignée des raisonnements d’Abhinavagupta, elle montre combien la pensée esthétique pénètre les spéculations du śivaïsme non dualiste cachemirien et constitue ce que j’appellerai « une approche esthétique d’une phénoménologie de la transcendance ». Pour y avoir consacré plusieurs séminaires, c’est de cette glose que nous allons nous efforcer, ici, de rendre compte, d’autant qu’elle a le mérite d’illustrer l’intertextualité continûment à l’œuvre dans ce système de pensée, une intertextualité qui le constitue, précisément, en système.

4D’autre part, nous avons eu le privilège de recevoir deux directeurs d’études invités. En mai 2016, le Professeur John Nemec, de l’université de Virginie, a consacré un cycle de quatre séminaires à la Pratyabhijñā, l’autre grande école du śivaïsme non dualiste cachemirien, contribuant ainsi à mettre en lumière le puissant réseau d’intertextualité que nous avons évoqué. En mars 2015, le Professeur Jürgen Hanneder, de l’université de Marbourg, a examiné dans ses séminaires la très intéressante question philologique de l’édition de textes. En raison de diverses obligations, le Professeur Hanneder n’avait pu remettre son résumé pour l’Annuaire précédent. On le trouvera ci-après, avec le résumé du Professeur Nemec.

1. Spanda et phénoménologie de la transcendance

  • 3 svayaṃ tam upalakayet, au vers 41 ; et svayam evāvabhotsyate, au vers 43. Notons que, si l’École (...)

5Le mot d’ordre des Spandakārikā [SpK], à propos de l’expérience inouïe de la Vibration essentielle et transcendante du spanda, est : « Qu’on l’éprouve par soi-même »3.

6L’expérience se substitue ainsi à la spéculation doctrinale, nécessairement discursive, ou plutôt, elle s’y ajoute et la couronne. Elle est seule capable de faire accéder le yogin à l’Indicible Absolu (anākhya), qui reçoit, entre autres noms, celui de spanda, la vibration archétypale que s’efforce de saisir l’indéfinition de la célèbre formule du Tantrāloka [TĀ] (IV 184–186a) :

kiciccalanam etāvad ananyasphuraa hi yat /

  • 4 Sur cette définition du spanda, voir L. Bansat-Boudon 2014, p. 55, sq.

[Cette pulsation (spanda)] est mouvement imperceptible (kiciccalana), scintillement (sphuraa) autonome4.

7Car un « certain » (le pronom indéfini kicit) mouvement n’est autre qu’un « imperceptible » mouvement.

8En ce sens, mutatis mutandis, on peut considérer la doctrine du spanda comme une « phénoménologie de la transcendance » – une formule par laquelle nous nous efforçons d’adapter la théorie husserlienne de la « phénoménologie transcendantale » aux enjeux du système indien.

9Il n’y a pas lieu ici de comparer les deux démarches que sont la phénoménologie husserlienne et celle que représente le système Spanda. Les différences y sont, du reste, plus nombreuses que les analogies. Nous nous en expliquerons dans une version augmentée de ce résumé.

2. Spandakārikā 22

10Notre examen de la doctrine s’est concentré sur l’interprétation du vers 22 des Spandakārikā, qui met l’accent sur l’intensité et l’immédiateté expérientielles : il faut, en effet, à cette réalisation, ou à cette « reconnaissance », du principe absolu (et vibratile) du spanda, des expériences non ordinaires, seules capables de donner le branle à l’absorption dans la nature ultime de la Réalité, au moins dans un premier temps.

  • 5 Cf. infra, p. 47, sq.

11Quelles sont ces expériences non ordinaires ? Soit, comme au vers 22, des expériences extrêmes, des hyperesthésies, soit des expériences qui sont de l’ordre de la jouissance sensuelle ou esthétique. Nous reviendrons sur ces dernières dans la dernière partie de ce résumé5.

12Voici le texte de SpK 22 :

  atikruddha prahrṣṭo vā ki karomīti vā mśan |
        dhāvan vā yat pada gacchet tatra spanda pratiṣṭhita ||

Au comble de la colère, ou transporté de joie, ou se demandant que faire, ou bien lancé dans une course [éperdue], on atteint le domaine où le spanda est bien établi.

  • 6 VBh 118 : kutādyante bhaye śoke gahvare vā raād drute [var. : vāraadrute/ ou : vārae rae]/ kut (...)

13La strophe a des antécédents scripturaires, en particulier le Vijñānabhairava [VBh] (v. 73, 101, 1186). La tradition ultérieure en reprendra la teneur – ainsi la Śivadṛṣṭi (I 9-10) et le Tantrāloka [TĀ] IV 182b-186.

  • 7 Le Spandasandoha est le commentaire de Kṣemarāja au seul premier vers des SpK – la métaphore étant (...)

14Comme l’observe le Spandasandoha, « La traite7 du spanda », le vers 22 forme une tétrade avec les vers 23 à 25 :

  yām avasthā samālambya yad aya mama vakyati |
        tad avaśya kariye ’ham iti sakalpya tiṣṭhati || 23
        tām āśrityordhvamārgea candrasūryāv ubhāv api |
        sauumne ’dhvany astamito hitvā brahmāṇḍagocaram || 24
        tadā tasmin mahāvyomni pralīnaśaśibhāskare |
        sauṣuptapadavan mūha prabuddha syād anāvṛta || 25

15Les v. 22 et 23 représentent le volet spéculatif de ce passage de l’exposé doctrinal : le v. 22 nomme les cas de figure de l’expérience, tandis que le v. 23 résume admirablement le précédent en donnant, au style direct et à la 1re personne, le contenu de l’expérience. Les v. 24-25 en sont le volet pratique, celui du yoga āgamique relevant, ici, de la pratique de la kuṇḍalinī.

16Dans le Spandaniraya [SpN], commentaire de Kṣemarāja (début du xie siècle), le contexte est très clairement celui de la jīvanmukti (ou jīvanmuktatā), la « délivrance en cette vie », cela dès le v. 21:

  • 8 SpN I 21 : satatam evāntarmukhasvarūpanibhālanapravao yaḥ sa jāgrad eva jāgarāvasthāsthita eva ni (...)

Celui qui se recueille constamment et s’abandonne à l’intuition de sa propre (antarmukha) essence, celui-là accède bientôt à sa propre nature, innée, identique au Seigneur. Alors cette nature intime (āntara svabhāva), identique au Seigneur, émerge d’elle-même, et, grâce à son absorption perpétuellement présente, le bien-éveillé devient parfaitement éveillé ; il devient un délivré-vivant (jīvanmukta). Tel est le sens8.

17Selon ce passage du SpN, en effet, les états hyperesthésiques décrits en 22 fonctionnent pour le yogin déjà « éveillé » (prabuddha) comme une initiation à l’expérience suprême qui fera de lui un « parfaitement éveillé » (suprabuddha).

18Il en est de même dans le préambule (avataraṇikā [avat.]) au SpN ad 23-25, où Kṣemarāja donne un exposé extrêmement lucide, voire initiatique, des enjeux du passage (v. 22-25), qui fait voir une procédure en deux temps :

  • 9 SpN, avat. ad 23-25 : evam etāsv avasthāsūktayutyā prathama spandaśakti pariśīlya tadanu tām evā (...)

Tout d’abord, le toujours vigilant (satatodyukta), en pratiquant assidûment l’énergie du spanda au moyen des états mentionnés, puis, en y étant continûment attentif au cours de tous les états, obtient la délivrance en cette vie (jīvanmuktatā), qui consiste à s’absorber dans la permanence de cette [énergie du spanda]. C’est cela qu’il enseigne [à présent]9

19Kṣemarāja opère donc là une distinction intéressante entre ces « coups d’archet » décrits en 22, qui sont des prolégomènes, ou une propédeutique, à l’expérience du spanda transcendant, et la totalité des états, quels qu’ils soient, même infiniment plus ordinaires, dans lesquels le yogin, aux yeux désormais dessillés, est capable de reconnaître la même réalité suprême que celle que les états hyperesthésiques décrits en 22 lui avaient permis d’apercevoir et d’éprouver. Il n’y a de délivrance en cette vie qu’à cette condition.

  • 10 Un émerveillement qui se condense dans la pratique de la vismayamudrā, la « mudrā de l’émerveilleme (...)

20Ce qu’illustre le vers 22, c’est la reconnaissance (pratyabhijñā ; le terme est récurrent dans le SpN) intrasensible d’une réalité transcendante (ici nommée spanda), qui n’est pas pour autant suprasensible (atīndriya, comme il est dit du dharma, par exemple), mais plutôt hypersensible, sensible de part en part, sans résidu. Du reste, cette expérience s’éprouve dans la modalité sensible de l’émerveillement10. Ce qui explique également qu’elle soit la condition de l’expérience de la jīvanmukti.

21C’est pourquoi la doctrine distingue entre sāmānyaspanda et viśeaspanda, le spanda « générique » (ou « universel ») et le spanda « particulier » (ou plutôt, l’infinie diversité des spanda particuliers), présents, respectivement, aux niveaux transcendant et immanent (cf. la SpV de Rāmakaṇṭha ad 22, que nous allons examiner).

  • 11 ŚS I 5, cité dans SpN 6-7 : udyamo bhairavaḥ, « L’élan est Bhairava [l’Absolu] ».

22En principe, donc – c’est un corrélat à cette conception expérientielle de l’Absolu –, il ne devrait pas y avoir d’obstacle à ce que cette réalisation soit accessible à tous : tous ont fait l’expérience de ces situations extrêmes. Toutefois, les textes montrent qu’il y a une condition implicite d’excellence pour l’aspirant, qui relève d’une compétence (adhikāra) non pas sociale ou rituelle, mais d’ordre spirituel. On l’a vu, l’aspirant à cette réalisation est déjà un yogin, et un yogin « éveillé » qui a vocation à devenir un « parfaitement éveillé ». Les vertus exigées de lui sont l’élan, l’effort (udyoga) – un udyoga qui s’apparente à l’udyama des Śivasūtra [ŚS] I 511 –, donc la ferveur, ainsi qu’une vigilance et une maîtrise incessantes.

23L’exacerbation émotionnelle et sensorielle que décrit 22 signale l’effraction, aussi soudaine que fugitive, du transcendant dans l’immanent, l’irruption de l’énergie intrinsèque et irrésistible du spanda générique dans ses « réalisations » empiriques, à savoir la multiplicité des spanda spécifiques, ces moments où le sujet est à la plus fine pointe de soi. Et c’est le même dynamisme qui, se renversant, conduit à l’expérience pérenne et toujours vibratile de lui-même, en d’autres termes, à une stase frémissante, pénétrée d’émerveillement, dans laquelle se réalise la « délivrance en cette vie ».

  • 12 C’est un trait de l’expérience que Kṣemarāja et Rāmakaṇṭha soulignent avec insistance dans leur glo (...)
  • 13 L’adjectif est un topos des spéculations du Śivaïsme non dualiste cachemirien.

24Ainsi l’effervescence essentielle de l’Absolu rompt-elle le fil de la pensée discursive12 et fait-elle accéder à un plan supérieur de réalité, qui, néanmoins, n’a jamais cessé d’être là, en tant que l’« archétype », dont les états d’acmé émotionnelle et cognitive ne sont que la concrétisation empirique. Il est de l’essence du spanda d’être continûment surgissant (nityodita)13 et de se trouver ainsi au principe des situations extrêmes de l’expérience phénoménale. Symétriquement, les sensations extrêmes sont l’indice indiscutable d’un au-delà d’elles-mêmes qui en serait la source et le principe. L’homologie ne peut être que totale entre sāmānyaspanda et viśeṣaspanda. Elle a, de la sorte, fonction pédagogique et initiatrice : éprouver vaut prouver.

25Le commentaire de Kṣemarāja propose une métaphore pour cette rupture-effraction, caractérisée par l’intensité et la soudaineté : le sceau qui se brise, révélant le trésor caché, mais toujours déjà là, du spanda – un sceau que lui impose la série indéfinie des pensées dualisantes. C’est la très belle image de l’avat. du SpN ad 22 :

  • 14 SpN ad 22 : yathāsyodyuktasya balavadālambanavaśoditānāyāsatadanyasakalavṛttikayamayīu niyatāsu y (...)

[…] Grâce à la puissante saisie de celui qui est ardent à le discerner, le trésor du spanda s’offre descellé (unmudrita) au cours de ces états particuliers où cessent toutes les fluctuations mentales […]14.

  • 15 Le SpN l’emploie sous la forme de son adjectif verbal : truita, notamment ad I 11, quand il s’agit (...)

26Dans le commentaire de Kṣemarāja, cette idée essentielle d’effraction est principalement exprimée par deux champs sémantiques : 1. celui qui se construit autour du substantif mudrā et de son dénominatif mudrayati (comme dans l’avat. ad 22) ; 2. celui que commande la racine truṭ (et sa variante tuṭ), « rompre, briser, mettre en pièces »15.

  • 16 Le terme mudrā, « sceau », désigne également les attitudes ou postures mystiques.
  • 17 Cf. la définition citée dans SpN I 11 : antarlakyo bahirdṛṣṭir nimeonmeavarjitaḥ/ iyaṃ sā bhai (...)

27Les deux analogies trouvent leur contrepartie dans la pratique yogique : d’un côté, avec l’image du sceau brisé, la bhairavī mudrā16, où l’on est yeux grand ouverts, non pour tenir à distance le monde intensément perçu, mais pour l’intérioriser tout entier, et le faire sien, tout aussi intensément17 ; de l’autre, cet élément de la pratique yogique, qui n’est développé que dans des textes à forte connotation ésotérique, à savoir le tuṭipāta, « la chute du premier instant [de toute sensation] », qui dure, disent les textes, un centième de seconde.

  • 18 M. Hulin 1978, p. 289.

28Ainsi la soudaineté crée-t-elle le suspens, l’instantanéité la durée, l’effervescence l’immobilité, le vertige l’équilibre, la surprise la reprise de soi, le saisissement le ressaisissement – qualifié d’« infini » par Michel Hulin18 lorsqu’il s’efforce de traduire le concept śivaïte de vimarśa, « prise de conscience de soi ». Gloire du paradoxe !

29Le sāmānyaspanda, autre nom de la svātantryaśakti, la toute-puissante énergie de liberté, est donc, à soi seul, le moyen et la fin. Il travaille (sous les espèces de l’icchāśakti, l’« énergie d’action ») à se faire (re)connaître de qui l’ignore encore, ou croit l’ignorer.

3. Spandakārikā 22 et l’exégèse de Rāmakaṇṭha

30Revenons à 22 :

Au comble de la colère, ou transporté de joie, ou se demandant que faire, ou bien lancé dans une course [éperdue], on atteint le domaine où le spanda est bien établi.

31Ces acmés émotionnelles et perceptives sont l’occasion et le moyen d’un retournement : ce qui assujettissait (l’extrême colère et l’extrême joie ne sont-elles pas des « passions » ?) délivre. La colère et la joie, incarnant, dans leur excès même, l’effervescence archétypale qui les suscite, offrent au yogin l’occasion de la reconnaître et de l’éprouver, donc de s’affranchir de la nescience. Et il en va de même pour l’extrême désarroi, puisque le mśana du v. 22 (c’est le participe présent mśan), par lequel s’interroge vainement l’homme égaré par la terreur, est appelé à s’accomplir en vimarśa(na), prise de conscience de soi.

  • 19 Outre la SpV, il est sans doute l’auteur du Sarvatobhadra, commentaire à la Gītā cachemirienne.
  • 20 Dans le vers conclusif du Sarvatobhadra.
  • 21 Voir A. Sanderson 2007, p. 411.

32Des quatre exégètes des SpK, Rāmakaṇṭha (également nommé Rājānaka Rāma) est celui qui consacre le commentaire le plus long et le plus approfondi à la strophe 2219. Homme du Cachemire, śivaïte se proclamant le disciple direct d’Utpaladeva20, Rāmakaṇṭha a probablement vécu entre 950 et 1000 de notre ère21, précédant ainsi Abhinavagupta et deux exégètes des SpK : Kṣemarāja et Utpalavaiṣṇava.

33À l’instar de ses deux successeurs, il donne pour chacun des termes du v. 22 (atikruddha/ prahṛṣṭa/ ki karomīti mśan/ dhāvan) une interprétation d’ordre psychologique et événementiel : l’exemple de colère extrême est « l’intense courroux que suscite la vue ou la voix d’un ennemi dans une bataille terrible et acharnée » ; celui d’intense joie est l’exultation éprouvée à la vue de la bien-aimée qu’on croyait morte et qui apparaît devant soi, abruptement. Quant au désarroi absolu qu’exprime « ki karomīti mśan », il est celui d’un roitelet qui, assailli par un roi plus puissant ou un ennemi furieux, ne sait quelle contre-attaque leur opposer. La situation évoquée par « dhāvan », « courant », est d’un autre ordre, puisqu’il ne s’agit plus d’affects, mais d’une activité procédant d’un karmendriya, un « organe d’action », ici le pied. Si les autres exégètes, là aussi, ne lisent, sous cette rubrique, qu’une situation psychologique (un homme qui s’enfuit devant un éléphant en rut, par exemple, chez Kṣemarāja), Rāmakaṇṭha en propose une autre interprétation, en vertu de laquelle, selon le schéma qu’il met en place pour les autres adjectifs (voir infra), la course ne vaut pas pour elle seule mais pour les catégories d’action que gouvernent les cinq karmendriya. Nous y reviendrons dans une version élargie de ce texte.

34D’emblée, Rāmakaṇṭha donne une profondeur inattendue aux différents cas de figure évoqués dans le vers, en leur appliquant la grille d’interprétation śivaïte, mais d’origine Sāṃkhya, qui organise l’expérience empirique en tattva, « niveaux de réalité ». Une expérience empirique qui commence avec la prakti, la « Nature », triplement constituée de sukha, dukha et moha – joie, peine et égarement – lesquels se monnaient, à leur tour, en trois gua, ou « qualités » : sattva, rajas et tamas (respectivement, les principes d’activité, de plénitude apaisée et de ténèbres). Les trois tattva suivants, qui procèdent directement de la prakti, sont buddhi, manas et ahakāra – « intellect », « esprit » et « Ego » –, regroupés sous le chef de l’antakaraa, l’« organe interne ». De cet organe interne procèdent, à leur tour, les cinq karmendriya, ou organes d’action, et les cinq buddhīndriya, ou organes de cognition. Or, comme on l’a vu, la quatrième épithète du vers, le participe présent « courant », représente une situation empirique relevant de ces organes d’action. Et, plus avant dans son commentaire à 22, Rāmakaṇṭha dira que les buddhīndriya aussi sont indirectement désignés dans la strophe 35. Les treize « sens » ou « organes » (indriya ou karaa) sont donc à lire en filigrane sous les quatre épithètes de la strophe 22, qui fait ainsi référence à la totalité de l’expérience sensible, mais considérée dans sa modalité paroxystique.

  • 22 SpV ad 22 : dukhasukhamohātmaviayagrahaarūpāntakaraavyāpāra°. La question que se pose l’homme (...)

35On n’a pas de mal à voir comment fonctionne l’explication tāttvique de ces affects. La colère, en effet, participe à la fois de rajas et de dukha, la peine ; la joie de sattva et de sukha, le plaisir ; le désarroi de tamas et de moha, l’égarement. Toutes modalités qui relèvent de l’activité de l’antakaraa qui les perçoit22.

36À présent Rāmakaṇṭha, recentrant son analyse sur les deux premières épithètes de 22, surimpose sur l’interprétation śaiva-khya qu’il a d’abord donnée, une grille d’interprétation empruntée à l’esthétique. Encore le fait-il subrepticement, en laissant le soin au lecteur, après tout un sahdaya, un « homme sensible », de reconnaître dans cette nouvelle strate de son exégèse les traits principaux de la doctrine esthétique. Que dit-il ? Le texte est long et nous nous bornons ici à le résumer.

  • 23 Les huit sthāyibhāva sont la colère (krodha), le chagrin (śoka), la peur (bhaya), le dégoût (jugups (...)

37Il ressort de ce passage que l’une et l’autre qualification cessent d’être univoques – la colère, la joie – et valent chacune comme paradigme d’une série de quatre affects où l’on reconnaît, une fois les deux séquences réunies, les huit « sentiments permanents » (sthāyibhāva)23. Encore faut-il être quelque peu au fait de la théorie esthétique indienne, car la glose énumère ces huit affects sans jamais employer le terme générique de sthāyibhāva.

  • 24 SpV ad 22 : […] krodhaśokabhayajugupsābhedena caturvidhasya dukharāśe atikruddhaśabdena upalakit (...)

38Respectivement placés sous le chef de rajas et de sattva, ces huit sthāyibhāva se déterminent ainsi comme négatifs ou positifs. La colère gouverne la tétrade rājasique : colère, chagrin, peur, dégoût ; la joie la tétrade sāttvique : joie, fougue, étonnement, rire24 ; voir le tableau ci-dessous.

39C’est ici que Rāmakaṇṭha introduit dans son exégèse l’ensemble de la théorie esthétique, considérée dans son fonctionnement et dans ses enjeux – à mots couverts néanmoins, car sans jamais en utiliser le lexique technique. En tout cas, l’introduction du paradigme esthétique dans la SpV au vers 22 est inédite dans la tradition exégétique des SpK.

  • 25 Sur les vibhāva, les anubhāva et les vyabhicāribhāva, voir L. Bansat-Boudon 1992, p. 111-117.

40Pour quelques-uns des exemples qu’il développe, Rāmakaṇṭha décrit ces éléments constitutifs du processus esthétique que sont les vibhāva et les anubhāva – sans pour autant les nommer tels25. Ainsi, lorsque Rāmakaṇṭha évoque le contexte d’apparition de tel ou tel sthāyibhāva, en décrit-il les causes possibles, autrement dit, ce qui, dans la doctrine esthétique qu’expose le Nāṭyaśāstra [NŚ], le « Traité du théâtre » (iie s.), reçoit le nom technique de vibhāva, « déterminants ». Dans la tétrade des affects négatifs, le tigre ou le serpent sont ainsi les vibhāva de la peur ; la nouvelle de la mort d’un être aimé, le vibhāva du chagrin ; dans la tétrade des affects positifs, la vue d’un objet ou d’un être d’une beauté inouïe est le vibhāva de l’étonnement ; le chatouillement celui du rire.

  • 26 Cf. infra, n. 29.

41De même Rāmakaṇṭha introduit-il dans sa démonstration, toujours sans les nommer, les anubhāva, « conséquents » ou « effets » d’un affect. Il serait, du reste, plus exact de dire qu’il les introduit in absentia. En effet, s’il évoque « les larmes, etc., qui manifestent le chagrin » (śokavyañjakāsrupralayādi°), c’est pour signifier que l’expérience du spanda qui prend occasion de cette acmé émotionnelle a lieu avant l’apparition de ces larmes26, autrement dit, avant que l’émotion empirique, quelle qu’elle soit, ne se prolonge (ou plutôt se disloque) jusque dans ses conséquences ultimes – ce petit nombre de manifestations externes, suffisamment universelles pour que le Nāṭyaśāstra puisse en établir la liste et les affectations.

  • 27 Cf. supra, n. 11.
  • 28 La colère est saisie par l’aspirant au spanda à l’instant même où elle naît en lui (jātamātrakrodha(...)

42Mais pourquoi cette éviction des anubhāva ? Intervient ici la pratique yogique et mystique. En effet, l’arrachement à l’engluement empirique ne peut se produire qu’au prix d’un effort intense (udyoga)27 : la saisie immédiate de l’affect à son plus haut degré d’intensité coïncide avec un puissant mouvement d’introversion qui établit aussitôt (jhaiti) une stase béatifique et émerveillée dans laquelle le yogin s’installe fermement. Et rappelons que l’on pense ici en tuṭi, en centième de seconde. C’est pourquoi il est essentiel que les émotions décrites par 22 soient saisies à l’état naissant, comme y insiste Rāmakaṇṭha28. De ce fait, les vibhāva, larmes, cris, etc., ne sont que des « altérations » (vikāra, vikti) de l’état de conscience né de cette émotion intense. C’est ce que montre l’exégèse, inférant de l’extrême colère le processus à l’œuvre dans l’extrême chagrin :

  • 29 SpV ad 22 : tena atikruddhavat aśakiteṣṭajanavināśaśravaādinā kāraena atiśokāviṣṭo ’pi śokavyañj (...)

Par conséquent, à la façon de qui est extrêmement courroucé, celui qui est extrêmement chagriné accède également au domaine [du spanda], quand il apprend la soudaine disparition d’un être aimé, i. e., quand le chagrin en est à son commencement, avant qu’il y ait altération [de ce « pur » chagrin] par l’épanchement des larmes qui manifestent le chagrin29.

  • 30 Cf. SpN avat. ad I 12-13 : […] lokottaratāṃ prakaraaśarīrasya spandatattvasya nirūpayati, « Il [l (...)

43Ainsi circonscrite et expliquée, l’expérience du spanda est une émotion pure, exempte d’effets empiriques. L’acmé d’une émotion « mondaine » (laukika) est l’instrument de sa transformation en une expérience « supra-mondaine » (lokottara), celle du spanda générique30.

44On observera que l’exégèse esthétique de Rāmakaṇṭha ne mentionne pas les rasa, les sentiments esthétiques, correspondant aux sthāyibhāva. Toutefois cette correspondance est implicite : dans le registre esthétique, les sthāyibhāva ne peuvent que s’accomplir en rasa, autrement dit, les passions empiriques (qui, réduites à huit, sont déjà un ordonnancement de l’infinie complexité de la psyché humaine) ont vocation à se transformer en sentiments esthétiques – au sens où l’on parle, dans notre typologie, du sentiment tragique, pathétique ou comique –, lesquels impliquent un dépassionnement qui est la clé de la jouissance esthétique (et, au-delà, de la jouissance mystique à laquelle elle s’apparente et dont elle est ainsi l’indice « en ce monde »).

  • 31 Sur les étapes de ce processus, voir L. Bansat-Boudon 1992a, p. 145-151 et L. Bansat-Boudon 2012, p (...)

45En effet, sthāyibhāva et rasa sont coextensifs, pour peu que soit mis en œuvre le processus approprié à la transformation du premier dans le second31. De la même façon, l’expérience du spanda est appelée par (et reconnue dans) le traitement adéquat auquel la pratique yogique soumet les émotions ordinaires, du moins quand elles sont à leur paroxysme.

46L’homologie qui se met ainsi en place entre spanda et rasa invite à réfléchir à l’expérience esthétique elle-même et à sa doctrine.

4. L’expérience esthétique comme paradigme spéculatif et herméneutique

47Puisque Rāmakaṇṭha explique le spanda par l’esthétique, on peut faire l’hypothèse symétrique de l’esthétique expliquée par le spanda.

  • 32 La formule est empruntée (replacée dans un contexte différent) à J. Rancière 2008. Cf. L. Bansat-Bo (...)
  • 33 Sur les raisonnements consacrés aux derniers moments du jīvanmukta, voir le Paramārthasāra d’Abhina (...)

48Face à leurs objets qui ont en commun d’être alaukika, le spectateur et le yogin sont tous deux des « spectateurs émancipés »32. Toutefois, si l’expérience de la délivrance est acquise une fois pour toutes pour le yogin, quelles que soient les traverses que lui réserve encore le maintien en son corps33, elle est à renouveler, spectacle après spectacle, pour le spectateur.

  • 34 Cf. supra, n. 30.

49Ces allers-retours incessants entre deux expériences également alaukika (ou lokottara)34 font voir la vocation de l’expérience esthétique à fonctionner, dans le système indien des représentations et plus encore dans le śivaïsme non dualiste du Cachemire, comme un paradigme herméneutique et spéculatif.

  • 35 Notion reprise dans TĀ III 239-241ab, sous la forme de son antonyme, ahdaya.
  • 36 TĀ III 208cd-210 : visargaśaktir yā śambho settha sarvatra vartate// (208cd) tata eva samasto ’ya (...)

50Nous nous limiterons ici à un exemple, emprunté au Tantrāloka [TĀ] (III 208cd-210) et au Viveka, son commentaire par Jayaratha (xiiie s.). Le passage explique le concept de sahdaya35, – l’homme « de cœur », c’est-à-dire l’homme sensible, profond amateur de poésie – dans le contexte spéculatif de « l’énergie émettrice du Seigneur » (visargaśakti ; 208cd), d’où procède tout « ébranlement » (vibhrama) dont l’essence est félicité (ānanda) (209ab), et, en particulier, l’expérience esthétique (l’écoute d’un chant mélodieux) ou simplement sensorielle (la sensation tactile du santal sur la peau ; 209cd)36.

  • 37 Viveka ad TĀ III 208cd-210 : iha khalu yasya kasyacana pramātu, gītādau viaye yadā mādhyasthyavig (...)

51La sahdayatā, la « sensibilité », y est définie comme la capacité du yogin à s’affranchir des conceptions erronées du Soi et à s’absorber dans l’expérience béatifique de l’Absolu, ou principe suprême, ou Seigneur, que le spanda représente au vers 210ab. Ainsi le passage met-il en place l’analogie du sahdaya-yogin et du sahdaya-homme fini. C’est ce que développe le Viveka : même dans le monde, l’être exposé à un plaisir esthétique ou simplement sensoriel éprouve « dans son cœur », la même « expérience de la vibration » (spandamānatā), « qui est énergie de félicité » (ānandaśakti), que celle que connaît le yogin. Parce que cette expérience a lieu dans le cœur, le yogin et l’autre sont également des sahdaya, des êtres « pourvus d’un cœur »37.

52L’expérience métaphysique et mystique du spanda explique ainsi l’expérience esthétique, fournissant un quasi-mythe d’origine à la si fameuse notion esthétique de sahdayatā.

53Le yogin est un sahdaya au sens fort du terme, avec toutes les connotations ésotériques qu’implique, en contexte śaiva, l’emploi du mot et de la notion de « cœur » (hdaya), c’est-à-dire qu’il accède à une réalité supra-mondaine, qui répond entre autres noms à ceux de « cœur » (hdaya) et de « vibration » (spanda). Le sahdaya du registre empirique en est la contrepartie, dans l’ordre esthétique du rasa, qui ne peut être qualifié de « mondain » qu’à certains égards seulement. La sahdayatā désigne ainsi la qualification (adhikāra) requise de l’un et l’autre sujet.

54Et Jayaratha conclut son exégèse du passage par une observation qui éclaire la fonction dévolue à l’expérience esthétique, tant dans l’existence empirique, que dans le discours philosophique : elle est l’occasion d’appréhender clairement une vérité métaphysique qui tend à se dérober :

  • 38 Viveka ad TĀ III 208cd-210 : […] yady api sarva evāya viśvaprapañca ānandaśaktisphāra tathāpi sph (...)

S’il est vrai que le déploiement entier de l’univers est une expansion de l’énergie de félicité, on le réaffirme cependant ainsi [avec ces vers] parce que [dans le cas de l’expérience esthétique qu’impliquent les chants mélodieux du v. 209cd] [cette énergie] est perçue avec une [particulière] clarté38.

II. Séminaire de troisième heure : « Questions de grammaire sanskrite »

55Ce séminaire a pour objet de familiariser les uns avec les fondements du sanskrit, de confirmer les autres dans leur maîtrise de la langue. Il s’articule sur le séminaire principal où nous nous donnons pour principe d’analyser les formes grammaticales les moins immédiatement déchiffrables des textes que nous examinons. Surtout, le séminaire principal constitue, pour le sanskritiste novice ou confirmé, un corpus où saisir dans leur contexte, et en acte, les formes isolées ou les schèmes syntaxiques étudiés dans le séminaire de grammaire : les mots deviennent concepts, la syntaxe organise le raisonnement.

Haut de page

Bibliographie

L. Bansat-Boudon 1992 : Poétique du théâtre indien. Lectures du Nāṭyaśāstra, École Française d’Extrême-Orient, Paris 1992 (Publications de l’EFEO, 169).

L. Bansat-Boudon 1992a : « Le cœur-miroir. Remarques sur la théorie indienne de l’expérience esthétique et ses rapports avec le théâtre », L’Orient de la pensée, Philosophies en IndeLes Cahiers de Philosophie 14 (1992), p. 133-154.

L. Bansat-Boudon 1994 : « Définitions indiennes du genre théâtral », dans N. Balbir (éd.), Genres littéraires en Inde, Presses de la Sorbonne nouvelle, Paris 1994, p. 195-217.

L. Bansat-Boudon (éd., trad.) et K. D. Tripathi (trad.) 2011 : An Introduction to Tantric Philosophy: The Paramārthasāra of Abhinavagupta with the Commentary of Yogarāja [translated by Lyne Bansat-Boudon and Kamaleshadatta Tripathi. Introduction, notes, critically revised Sanskrit text, appendix, indices by Lyne Bansat-Boudon], Routledge, Londres-New York 2011 (Routledge Studies in Tantric Traditions, 3).

L. Bansat-Boudon 2012 : « Aesthetica in nuce dans le mythe d’origine du théâtre indien », dans S. D’Intino et C. Guenzi (dir.), Aux abords de la clairière. Études indiennes et comparées en l’honneur de Charles Malamoud, Actes du colloque international, Collège de France, 7-8 octobre 2010, Brepols, Turnhout 2012 (Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences religieuses, 154 – Série “Histoire et prosopographie”, 7), p. 213-238.

L. Bansat-Boudon 2014 : « On Śaiva Terminology: Some Key Issues of Understanding », Special Issue on Śaiva Philosophy = Journal of Indian Philosophy 42/1 (2014), p. 39-97.

M. Hulin 1978 : Le Principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahakāra, Institut de civilisation indienne, De Boccard, Paris 1978 (Publ. ICI, 44).

J. Rancière 2008 : Le spectateur émancipé, Fabrique, Paris 2008.

A. Sanderson 2007 : « The Śaiva exegesis of Kashmir », dans D. Goodall et A. Padoux, Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner, IFP-EFEO, Pondichéry 2007, p. 231-442 (Collection Indologie, 106).

Haut de page

Notes

1 Nous aimerions corriger une ambiguïté dans le résumé que nous avons donné dans le tome 122 de l’Annuaire EPHE-SR (2013-2014) : « La glose d’Abhinavagupta est le seul témoignage à nous être parvenu d’une tradition d’exégèse śivaïte et cachemirienne de la Gītā […] » (p. 89-90). Comme le montre assez la suite de notre démonstration, il y a eu d’autres commentaires de la Gītā cachemirienne (voir p. 91-92, 94-96).

2 Les Spandakārikā sont constituées de cinquante et une strophes (kārikā). Les différents commentateurs ont secondairement organisé le texte-source en chapitres, selon une distribution qui diffère d’un exégète à l’autre. Nous faisons référence ici à la strophe numérotée 22, dans le texte-source ; la Vivti [Spandavivti = SpV] de Rāmakaṇṭha la range dans le chapitre II, en sixième position. Ainsi, SpK 22 = SpK II 6, chez Rāmakaṇṭha (et est I 22, chez Kṣemarāja). Nous traduirons indifféremment le terme kārikā par « strophe » ou « vers ».

3 svayaṃ tam upalakayet, au vers 41 ; et svayam evāvabhotsyate, au vers 43. Notons que, si l’École Spanda privilégie l’expérience, les exégètes ultérieurs, ceux de la Pratyabhijñā, se chargent de montrer que tradition scripturaire (āgama) et raisonnement (yukti) participent également de l’élaboration de la doctrine.

4 Sur cette définition du spanda, voir L. Bansat-Boudon 2014, p. 55, sq.

5 Cf. infra, p. 47, sq.

6 VBh 118 : kutādyante bhaye śoke gahvare vā raād drute [var. : vāraadrute/ ou : vārae rae]/ kutūhale kudhādyante brahmasattāmayī daśā//, « Au commencement et à la fin de l’éternuement, dans la terreur et le chagrin, dans [le suspens au-dessus d’] un précipice, dans la fuite du champ de bataille, dans un moment de curiosité, au début et au terme de la faim, la condition faite d’existence brahmique se révèle ».

7 Le Spandasandoha est le commentaire de Kṣemarāja au seul premier vers des SpK – la métaphore étant celle de la « traite » à laquelle l’exégèse soumet la vache-spanda pour en tirer le lait-sens.

8 SpN I 21 : satatam evāntarmukhasvarūpanibhālanapravao yaḥ sa jāgrad eva jāgarāvasthāsthita eva nijam ātmīyaṃ śaṃkarātmakaṃ svasvabhāvam acireādhigacchati tathā asya śaṃkarātmā āntaraḥ svabhāvaḥ svayam evonmajjati yena prabuddho nityoditasamāveśāsādanāt suprabuddho jīvanmukto bhavatīty arthaḥ/.

9 SpN, avat. ad 23-25 : evam etāsv avasthāsūktayutyā prathama spandaśakti pariśīlya tadanu tām evānusadadhat sarvāsv avasthāsu taddārhyānupraveśamayī jīvanmuktatām āharet satatodyukta ity upadiśati/.

10 Un émerveillement qui se condense dans la pratique de la vismayamudrā, la « mudrā de l’émerveillement », décrite dans SpK I 11. Notons que, dans la théorie esthétique, l’étonnement (vismaya) est le sentiment permanent (sthāyibhāva) appelé à se transformer, dans le registre esthétique, en sentiment du Merveilleux, l’adbhutarasa. Voir infra, p. 43, sq. l’usage que Rāmakaṇṭha fait de la théorie esthétique dans son exégèse à 22.

11 ŚS I 5, cité dans SpN 6-7 : udyamo bhairavaḥ, « L’élan est Bhairava [l’Absolu] ».

12 C’est un trait de l’expérience que Kṣemarāja et Rāmakaṇṭha soulignent avec insistance dans leur glose à 22.

13 L’adjectif est un topos des spéculations du Śivaïsme non dualiste cachemirien.

14 SpN ad 22 : yathāsyodyuktasya balavadālambanavaśoditānāyāsatadanyasakalavṛttikayamayīu niyatāsu yāsv avasthāsu spandanidhānam unmudritam abhimukhībhūtam āste […]/.

15 Le SpN l’emploie sous la forme de son adjectif verbal : truita, notamment ad I 11, quand il s’agit de décrire l’expérience merveilleuse de la reconnaissance de sa nature propre comme réalité vibrante (spanda), laquelle implique la disparition des pensées dualisantes (vikalpavtti) : […] jhaiti truitasakalavtti […], « […] aussitôt, toutes ses activités (ou pensées) se brisent […]. »

16 Le terme mudrā, « sceau », désigne également les attitudes ou postures mystiques.

17 Cf. la définition citée dans SpN I 11 : antarlakyo bahirdṛṣṭir nimeonmeavarjitaḥ/ iyaṃ sā bhairavī mudrā sarvatantreu gopitā//. Ainsi la bhairavī mudrā relève-t-elle également de l’oxymore.

18 M. Hulin 1978, p. 289.

19 Outre la SpV, il est sans doute l’auteur du Sarvatobhadra, commentaire à la Gītā cachemirienne.

20 Dans le vers conclusif du Sarvatobhadra.

21 Voir A. Sanderson 2007, p. 411.

22 SpV ad 22 : dukhasukhamohātmaviayagrahaarūpāntakaraavyāpāra°. La question que se pose l’homme en proie au désarroi : « Que vais-je faire ? » résume, du reste, admirablement le processus cognitif que décrit le Sāṃkhya. Le manas saisit les données des sens, l’ahaṃkāra les rapporte au sujet, et la buddhi (volition autant qu’intellect) prend la décision appropriée. En ce cas précis, c’est la buddhi qui fait défaut.

23 Les huit sthāyibhāva sont la colère (krodha), le chagrin (śoka), la peur (bhaya), le dégoût (jugupsā), le plaisir amoureux (rati, ici représenté par la joie, hara), la fougue (utsāha), l’étonnement (vismaya), le rire (hāsa), respectivement le substrat émotionnel des huit rasa ou sentiments esthétiques : le Furieux (raudra), le Pathétique (karua), le Terrible (bhayānaka), l’Odieux (bībhatsa), l’Amoureux (śṅgāra), l’Héroïque (vīra), le Merveilleux (adbhuta), le Comique (hāsya) ; voir tableau, infra, p. 45.

24 SpV ad 22 : […] krodhaśokabhayajugupsābhedena caturvidhasya dukharāśe atikruddhaśabdena upalakitatvāt/, « […] parce que, avec le mot “très courroucé”, on signifie indirectement la quadruple masse de peine (dukha) constituée de la colère, du chagrin, de la peur et du dégoût » ; et : […] harotsāhavismayahāsabhedena catūrūpasukharāśer atiprahṛṣṭaśabdenopalakitatvāt/, « […] parce que, avec le mot “très heureux”, on signifie indirectement la quadruple masse de bonheur (sukha) qui consiste en joie, fougue, étonnement et rire ».

25 Sur les vibhāva, les anubhāva et les vyabhicāribhāva, voir L. Bansat-Boudon 1992, p. 111-117.

26 Cf. infra, n. 29.

27 Cf. supra, n. 11.

28 La colère est saisie par l’aspirant au spanda à l’instant même où elle naît en lui (jātamātrakrodha) ; de même, le chagrin (samunmiitamātraśoka).

29 SpV ad 22 : tena atikruddhavat aśakiteṣṭajanavināśaśravaādinā kāraena atiśokāviṣṭo ’pi śokavyañjakāsrupralayādivikte prāg eva samunmiitamātraśoko yat pada gacchet/.

30 Cf. SpN avat. ad I 12-13 : […] lokottaratāṃ prakaraaśarīrasya spandatattvasya nirūpayati, « Il [l’auteur des SpK] décrit le caractère extraordinaire (lokottaratā) du spanda (i. e., de la vibrante Réalité), thème central de ce traité. »

31 Sur les étapes de ce processus, voir L. Bansat-Boudon 1992a, p. 145-151 et L. Bansat-Boudon 2012, p. 213, sq.

32 La formule est empruntée (replacée dans un contexte différent) à J. Rancière 2008. Cf. L. Bansat-Boudon, K. D. Tripathi 2011, p. 55-56.

33 Sur les raisonnements consacrés aux derniers moments du jīvanmukta, voir le Paramārthasāra d’Abhinavagupta, v. 94-95, dans L. Bansat-Boudon, K. D. Tripathi 2011, p. 292-298.

34 Cf. supra, n. 30.

35 Notion reprise dans TĀ III 239-241ab, sous la forme de son antonyme, ahdaya.

36 TĀ III 208cd-210 : visargaśaktir yā śambho settha sarvatra vartate// (208cd) tata eva samasto ’yam ānandarasavibhrama/ tathāhi madhure gīte sparśe vā candanādike// (209) mādhyasthyavigame yāsau hdaye spandamānatā/ ānandaśakti saivoktā yata sahdayo jana// (210), « L’énergie émettrice de Śambhu est partout présente de la sorte : c’est d’elle seule que procède tout ébranlement dont l’essence est félicité. En effet, à l’écoute d’un chant mélodieux ou au contact du santal, etc., l’expérience de la vibration qui a lieu dans le cœur d’où s’est effacé l’état d’indifférence est cela que l’on appelle “l’énergie de félicité”. C’est elle qui fait qu’un homme est un “sahdaya” » .

37 Viveka ad TĀ III 208cd-210 : iha khalu yasya kasyacana pramātu, gītādau viaye yadā mādhyasthyavigamaasthyaparihārea tadekatānatā, tadā yeya hdaye viśvapratiṣṭhāsthāne bodhe, spandamānatā tanmayatayā parisphuradrūpatā, saiveyam ānandaśaktir uktā sarvaśāstreu abhihitā ity artha|, « Ici [dans ces vers], donc, quand un être conscient, quel qu’il soit [pas seulement un yogin], en présence d’un objet des sens tel qu’un chant, perd son indifférence [ordinaire], c’est-à-dire, quand, du fait même de la disparition de l’indifférence, il y a attention exclusive à cela [le chant, etc.], alors, ayant lieu dans le cœur, i. e., dans la conscience, lieu où tout repose, cette expérience de la vibration (spandamānatā) – i. e., le fait [pour le spanda] de fulgurer, parce qu’il y a eu [d’abord] identification (tanmayatayā) – est dite, i. e., appelée, dans tous les śāstra, l’“énergie de félicité” (ānandaśakti). »

38 Viveka ad TĀ III 208cd-210 : […] yady api sarva evāya viśvaprapañca ānandaśaktisphāra tathāpi sphuopalambhād atra tasyā evam uktam/.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Tableau
URL http://asr.revues.org/docannexe/image/1582/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 90k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : études shivaïtes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 124 | 2017, 37-50.

Référence électronique

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : études shivaïtes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 124 | 2017, mis en ligne le 20 juillet 2017, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://asr.revues.org/1582

Haut de page

Auteur

Lyne Bansat-Boudon

Directeur d’études, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

EPHE - École pratique des hautes études

Haut de page
  • Les cahiers de Revues.org