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EPHE
Épistémologie et méthodes en sciences des religions
Anthropologie religieuse

Anthropologie religieuse

Conférences de l’année 2014-2015
Conférence de Renée Koch Piettre
p. 83-90

Résumé

Nous avons poursuivi l’enquête sur l’aidôs grecque en consacrant l’essentiel de l’année à l’examen de la carrière, du personnage et de l’entourage d’Alcibiade. Nous partions en effet de l’hypothèse d’une mutation historique de cette émotion qui touchait jusque-là des valeurs aristocratiques et civiques fondamentales.
La conférence d’introduction a d’autre part donné lieu à des lectures commentées de passages de Franz Boas et de Karl Meuli, dont nous avons notamment élaboré des traductions françaises pour la circonstance.

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Texte intégral

1Nous avons poursuivi l’enquête sur l’aidôs grecque en consacrant l’essentiel de l’année à l’examen de la carrière, du personnage et de l’entourage d’Alcibiade. Nous partions en effet de l’hypothèse d’une mutation historique de cette émotion qui touchait jusque-là des valeurs aristocratiques et civiques fondamentales.

2La conférence d’introduction a d’autre part donné lieu à des lectures commentées de passages de Franz Boas et de Karl Meuli, dont nous avons notamment élaboré des traductions françaises à destination de nos étudiants.

A. L’impudence d’Alcibiade, un tournant historique dans la conception de l’aidôs grecque

3Aidôs, le nom grec de la pudeur ou vergogne, est une émotion à la fois très intime et suscitée par et dans la relation à autrui. Avec elle le soi peut affleurer, se manifester – on rougit – sous la conscience plus ou moins obscure ou consciente du regard de l’autre. Cette manifestation réveille une frontière (voir la notion psychologique de « moi-peau »). Elle rappelle la limite du supportable et peut confiner au dégoût et à l’horreur (gr. bdelussô, stugeô). L’honneur en est le versant social. Quand l’aidôs bafouée se renverse en honte (gr. aischunê), dans le même mouvement elle se perd. Les situations qui la mettent à l’épreuve sont toujours celles qui risquent de faire d’autrui les témoins d’une exhibition de ce qui doit rester enfoui dans l’intime. Mais nous avons vu aussi qu’il est des formes de franchissement de la frontière ainsi posée qui lient étroitement, d’un intérêt commun de nature religieuse, l’auteur de l’effraction et celui qui la subit : l’hospitalité (voir Ulysse s’introduisant au cœur du palais d’Alcinoos), le mariage (qui introduit au foyer une étrangère et la fait dépositaire et gardienne de l’aidôs de son époux et de sa maisonnée), la supplication (où c’est le dieu qui est lié par l’effraction du suppliant réfugié sur son autel), mais aussi le rire qui, dans la comédie, avec la caution de Dionysos, entraîne une collectivité entière vers une complicité dont la victime ne saurait s’offusquer sans se trahir davantage.

4Notre approche de cette émotion dans sa version grecque nous a permis pendant les deux années précédentes 1) de déplacer la question du religieux : si pour Durkheim le religieux c’est le social, comment l’individu l’assume-t-il ? Il ne s’agissait pas de revenir à la religion intérieure, mais de tirer les leçons de l’intérêt actuel pour l’étude des émotions sans perdre les acquis de la socio-anthropologie ; 2) de tester certaines formes grecques d’une transgression licite ou illicite, admise ou non, de l’aidôs (transgressions rituelles, bouffonneries comiques, provocations philosophiques).

5Au cours de l’année universitaire 2014-2015, poursuivant cette enquête, nous avons postulé une crise décisive et un brouillage des frontières de l’aidôs à un moment précis de l’histoire grecque, incarné par le célèbre Alcibiade. Nous avons examiné comment toute une phénoménologie de la rupture de l’aidôs – impudicité, atteinte à l’honneur du foyer, exhibition de l’intime, sacrilège, confusion de l’oikos et de la cité, des biens propres et des biens publics ou de l’allié et de l’ennemi, dissolution des serments et des traités – traduisaient dans la carrière d’Alcibiade une mutation intellectuelle, morale et politique dont les effets sur l’individu se diffusent d’emblée dans la société et bouleversent le destin collectif.

  • 1  Un traité d’Aristote s’intitule Peri geneseôs kai phthoras : « Sur le devenir et la ruine », « Sur (...)

6Tout le comportement d’Alcibiade a consisté en effet, selon ses contemporains (Thucydide, Andocide, Platon, Xénophon, des socratiques divers dont Eschine, ou encore Aristophane et le Pseudo-Lysias) et ses biographes (Diodore, Cornelius Nepos, Plutarque), dans le sillage des sophistes, à choquer, à briser les tabous, à renverser l’ordre établi, tout en suscitant une fascination et même un amour mortifères. Il semble donner raison à l’un des chefs d’accusation qui fut lancé contre son maître Socrate : celui de « corrompre la jeunesse ». L’idée de corruption nous renvoie en effet à un groupe lexical à la sémantique très riche en grec ancien. Le verbe phtheirô signifie détruire ou laisser se perdre, se gâter, ou gâter, corrompre, par exemple par des présents, ou encore altérer par le mélange ce qui était pur. Le substantif phthora devient en physique la dissolution de la matière et du vivant, comme le corollaire et l’opposé du naître et du devenir1, et dans son acception morale désigne la corruption ou le viol. Le composé diaphtheirein fut utilisé par les accusateurs de Socrate qui lui reprochaient de pervertir les jeunes gens ; cependant que la diaphthora peut en littérature médicale se rapporter à l’état de putréfaction d’un fœtus. Le sens est donc aussi bien matériel que moral. La perte et la destruction saisissent le vivant ou le composé matériel dans leur principe, dans le lieu même de leur formation et de leur croissance, pour les conduire à la décomposition, à la dissolution morale ou à la mort. La dimension sociale éventuelle de ce principe n’est qu’implicite, mais aussi bien évidente, comme en témoignent la condamnation à mort de Socrate ou les conséquences catastrophiques que la légende grecque prêta à la séduction et au rapt d’Hélène par le Troyen Pâris. On entrevoit par là le raccourci pouvant par exemple conduire un dévoiement sexuel du principe même de l’être au principe de la dissolution et de la corruption individuelles autant que collectives.

7Donnons ici quelques exemples :

  • 2  Plutarque, Vie d’Alcibiade, 1, 7. Nous avons essayé d’évaluer une série d’articles et un ouvrage c (...)

8Alcibiade, beau et brillant à faire tourner les têtes, zézayait un peu en parlant, mais cela semble-t-il ajoutait à son charme. Il disait ainsi kolax, le « flatteur », au lieu de korax, « corbeau » (oiseau qui, pour les Grecs, entre autres connotations – dont la divination – évoquait la mort ignoble de celui dont le corps n’a pu être enterré ou brûlé) : proposons ce trait comme emblématique du rapport que nous venons d’évoquer entre le principe de la corruption morale et celui de la décomposition des corps2.

  • 3  Plutarque, Vie d’Alcibiade, 8.

9Alcibiade bafoua sa propre alliance maritale : ayant souffleté à la suite d’un pari un homme riche et très considéré, pour s’excuser il se rendit ensuite à sa merci, et son repentir eut tant de séduction qu’il obtint encore en mariage la fille de son honorable victime ; une fois que celle-ci l’eut rendu père d’un garçon, il prétendit réclamer le doublement de la dot, comme si le fait d’avoir honoré son épouse de sa fécondité méritait salaire3.

  • 4  Ibid., 9, 1-2.

10Il exerçait un pouvoir discrétionnaire d’humilier, jusqu’à couper la queue, sans autre motif que la fantaisie d’enlaidir, à un chien admiré de tous4.

  • 5  Voir par ex., ibid., 7, 3 ; 13, 3

11Il se conduisit dans les affaires publiques comme s’il s’agissait de ses affaires privées, séduisant à la tribune comme au lit, utilisant les biens de l’État pour enrichir ses amants, les trésors des temples ou ses relations diplomatiques pour briller lui-même aux yeux des Grecs, fournir sa table ou ses écuries, ou plaçant à la tête de sa flotte, en son absence, un ami intime dénué de compétence militaire qui provoqua une débâcle irréparable5.

  • 6  Nous avons noté qu’en latin le scrupule indiqué par le mot religio supposait justement la distinct (...)
  • 7  Voir les fragments réunis par G. Giannantoni : Socratis et Socraticorum reliquiae. Collegit, dispo (...)

12Un trait frappant du personnage est son adaptabilité, qui confine à la perte d’identité : grand seigneur fréquentant des vauriens, Athénien un jour, Spartiate ailleurs, Perse enfin, ce caméléon brouille toutes les distinctions6. Peut-on suggérer un parallèle entre ce trait et une curieuse particularité du cercle des « socratiques »7 : l’attribution de nombreux textes et dialogues, dont on connaît au moins le titre, circulait d’un nom d’auteur à un autre, les personnages titres des uns pouvant eux-mêmes apparaître comme auteurs d’autres textes ? Nous avons particulièrement examiné les relations entre Socrate et Alcibiade telles qu’elles peuvent se lire dans Platon, Xénophon ou Eschine de Sphettos.

  • 8  Ibid., 14, 2 et suivant.

13On ne connaît que trop bien, enfin, la responsabilité qui fut attribuée à Alcibiade dans l’affaire dite des hermocopides et dans la parodie des mystères d’Éleusis, à la veille de son départ à la tête de la flotte athénienne pour l’expédition de Sicile. Avec lui les « affaires des dieux » quittaient leur position privilégiée et débordaient des barrières du sacré pour aller souiller la cité, pourrir le politique et démanteler le réseau d’allégeances qui formaient la thalassocratie athénienne. Les remparts les plus saints, ceux des serments et des traités, sombraient dans la confusion (sugchusin horiôn)8.

  • 9  Plutarque, Alcibiade, 34, 1 ; Xénophon, Hellénique, I, 4, 12.
  • 10  Plutarque, Alcibiade, 39, 1 ; l’auteur préserve un peu plus loin dans le chapitre le détail du man (...)

14Le mauvais présage que parut procurer la coïncidence entre le retour d’Alcibiade vainqueur à Athènes et la célébration de la fête des Plyntéries, au cours de laquelle la statue d’Athéna restait voilée9, nous a amenés enfin à reprendre le dossier de cette fête. Voiles et dévoilements scandaleux ou à contretemps jalonnent la carrière d’Alcibiade (voir le discours que lui prête le Banquet de Platon, ou le rêve où il se voit habillé du vêtement de sa maîtresse juste avant sa mort)10 et peuvent offrir une clef d’interprétation de ce destin qui se confondit avec celui de sa cité.

B. Conférence d’introduction proposée au niveau Master

15Nous avons proposé et commenté des traductions et des analyses de Frank Boas, à partir de textes tirés de Race, Language and Culture, et de Karl Meuli, « Griechische Opferbräuche ».

16Nous livrons ici deux exemples de ce travail. Le premier illustre la complexité des entités animiques dans une culture particulière et la nécessité des relevés emic les plus précis possibles avant toute analyse. Le second traduit de l’allemand l’esquisse d’une historiographie de l’étude du sacrifice (le sacrifice grec servant de pierre de touche) et l’annonce d’une étude comparative intégrant les données de l’ethnologie et de la préhistoire, qui pose aussi la question du fameux partage prométhéen.

1) Franz Boas, « The concept of the soul among the Vandau » [19201], repr. dans Race, Language and Culture, The Macmillan Company, New York 1939, p. 608-611

Résumé du contenu (les crochets [ ] sont de notre fait) :

17Ces renseignements sont recueillis par Boas en 1919, de la bouche d’un jeune Africain Mundau alors étudiant à New York. Cet étudiant parlait aussi bien la langue chindau que le zoulou. Les Vandau sont une population de l’Afrique orientale portugaise.

18Chez les Vandau, la « vie » est appelée vγomi [A], terme abstrait.

19Un homme vivant a un corps, muvili [B] et un bvuli [C] vivant et indestructible, non indissolublement lié au corps, le même terme désignant aussi l’ombre d’un objet. [C] apparaît dans les rêves, quitte le corps, n’est jamais malade. À la mort, la vie vγomi [A] reste avec bvuli [C] et devient mulu’ηgu ou mudjimu [D] (une des étymologies du terme zoulou correspondant signifie « errer »), qui a la forme et la personnalité du mort, et peut aussi être appelé bvuli [C], quand on veut dire qu’il s’agit d’une sorte d’ombre inconsistante, une image du mort. Deux autres termes qui le désignent, moya [E] et mp‘ep’o [F], signifient vent, air, parce qu’il ne peut être touché. Il conserve le nom du défunt, est immortel et ne peut renaître. Chaque famille a ses propres mudjimu [D].

20Quand tous les proches sont morts et que [D] est oublié, ou quand il émigre dans une tribu étrangère, il devient dzok’a [G], mot qui renvoie au grondement guttural que fait entendre une personne possédée pour la première fois. Comme son nom n’est plus connu, il peut le révéler quand il entre en contact personnel avec un vivant.

21Il peut se présenter sous une forme plus faible tšilo’mbo [H], qui apporte l’infortune, on peut dire aussi k‘ombo [I], « courbé, gauchi », parce qu’il courbe, gauchit le chemin de la vie. [H] accompagne et dirige des hommes médecines [J], [K], [L], qui conseillent et soignent les malades par l’utilisation d’herbes et d’os prophétiques.

22Le dzok’a [G] possède le nyamsolo [M], dont le nom renvoie à nya, « tête ». Avec son assistance en effet, on peut avoir prise sur le mudjimu [D] qui cause la maladie, l’empêcher de s’enfuir et le forcer à entrer dans le corps d’un nyamsolo [M] et parler par la bouche de ce dernier, sans que [G] y participe. Une légère indisposition de quelqu’un signale que son grand-père souhaite indiquer un désir : alors [G] de [M] force le mudjimu [D] du grand-père à entrer dans le corps de [M], [D]-[C] dit son nom et son désir, et dès que c’est fait le nyamsolo [M] éternue et chasse ainsi [D] de son corps.

23Le [D] d’un parent ne cause pas de maladie sérieuse. Mais le [D] d’un étranger ( = [G]) cause des maladies graves. Il faut alors lui offrir des cadeaux pour lui faire lâcher prise. Dès que [G] par la bouche de [M] a exprimé son acceptation des présents, [G] envoie ses assistants [N] qui déposent les présents dehors dans l’herbe. Puis [M] éternue et chasse le [D] étranger ( = [G]). Noter que le mudjimu [D] étranger ( = dzok’a [G]) ne peut attaquer que le corps vγomi [B], jamais l’âme bvuli [C]. Il essaye d’étrangler le patient, de briser sa nuque ou de le tuer d’une manière ou d’une autre, souvent de la même manière que celle qui a causé sa propre mort. Un dzok’a [G] d’une tribu étrangère porte le nom qui le désigne dans la langue étrangère [G’], ou le nom même de la tribu.

24Généralement on acquiert un dzok’a [G] sans le vouloir : par exemple on se promène, on rencontre accidentellement un [G] qui vous accompagne ensuite, on tombe alors malade, et il faut appeler un nyamsolo [M] qui tâche de repousser le [G]. Mais la personne peut vouloir le conserver, et dans ce cas, après initiation elle devient elle-même [M].

25Il y a des nyamsolo [M] qui sont possédés de dix à quinze [G]. Lors de l’initiation, [G] remplit la moitié supérieure du corps de [M] qui se met à respirer avec un grondement guttural. Mais plus tard, quand on demande à [G] de trouver le [D] qui cause une maladie, il ne provoque plus aucun inconfort.

26Le bvuli [C] d’enfants, de vieillards, d’aliénés mentaux s’appelle nšimu [C’], qui étymologiquement renvoie à un mot signifiant « rester » et un autre signifiant « herbe ». Ils se trouvent dans l’herbe et s’attachent au premier passant venu, leur présence étant indiquée par un léger inconfort ou démangeaison, on dit alors que la personne a « marché sur un [C’] ». Il suffit de leur jeter quelques miettes et ils lâchent prise.

27Plusieurs types de mulu’ηgu ou mudjimu [D] ont des noms distincts :

28- [D’], se dit d’une personne assassinée qui veut se venger par sa propre initiative,

29- [D’’], agit par l’entremise des sorciers ou sorcières attaquant leurs ennemis,

30- [D’’’] est particulièrement impitoyable,

31- [D’’’’], mp‘o’ηgo, est le [D] d’un membre de la famille d’un chef, notamment dans une génération passée, oubliée. Il peut attaquer un membre de cette famille particulièrement méticuleux dans l’accomplissement des rites, et ce membre de la famille deviendra lui-même [D’’’’] parce que celui-ci parlera par sa bouche. Ce [D’’’’] possédé n’attaque pas les individus mais peut menacer la tribu entière.

32Les [D] domestiquent des serpents comme nous domestiquons les chiens, c’est pourquoi on traite les serpents avec respect, en tant que propriétés des [D]. Même si on ne rend pas de culte aux bois sacrés, comme des tombes y sont placées ils sont craints et respectés en tant que propriétés des ancêtres [D].

33La vie [A] étant une entité abstraite, l’homme n’a qu’une seule âme qui reçoit des noms divers selon son statut et ses actions :

34- [C] pendant sa vie,

35- [D] après la mort, tant que la personne demeure dans les mémoires, comme ancêtre identifié par son nom et son souvenir,

36- [E] et [F] en raison de son inconsistance,

37- [C’] pour les enfants, vieillards, débiles mentaux,

38- [H] (faible) ou [G] quand il est oublié,

39- [D’’’’] si c’est le mulu’ηgu ou mudjimu [D] d’un membre de la famille d’un chef.

2) Karl Meuli, « Griechische Opferbräuche », Gesammelte Schriften, vol. 2, éd. Thomas Gelzer, Schwabe & Co, Bâle-Stuttgart 1975, p. 908-91111

Exemple de la traduction proposée d’un passage introductif :

40« [] la science comparée des religions a fait connaître une masse de matériaux ethnologiques, pour avec son aide atteindre une reconstruction et une interprétation [sc. de la nature du sacrifice]. Elle a placé haut ses espoirs. C’est que l’objectif n’était pas seulement de reconnaître et d’identifier la croyance des premiers temps, qui avait autrefois créé ces configurations. Une compréhension du sens originel devait aussi apporter un éclairage sur la représentation de la divinité destinataire du sacrifice, sur l’évolution de la croyance aux dieux. Friedrich August Wolf avait déjà considéré le sacrifice sous cet angle. L’essai le plus remarquable et le plus riche de conséquences fut celui du génial William Robertson Smith, dont les conclusions rapportaient les formes les plus anciennes du sacrifice des Sémites à la représentation primitive de la divinité comme un totem de forme animale ; dans le sacrifice grec, Eitrem crut pouvoir lire que le culte des morts avait précédé le culte des Olympiens. Dans les plus anciens usages sacrificiels des peuples premiers, le Père Wilhelm Schmidt croit trouver une preuve de leur croyance en la seigneurie et la causalité universelle de l’Être suprême. Ces essais aussi savants qu’audacieux ont remarquablement élargi et approfondi les connaissances en histoire des religions ; mais leurs principales propositions n’ont malheureusement pas tenu bon devant la critique, et des élaborations plus pâles de chercheurs plus récents n’ont par la suite conduit à rien d’autre qu’à une résignation désenchantée. Les meilleurs connaisseurs de notre domaine se limitent aujourd’hui à l’exposé net et complet des faits historiques et, au mieux, renseignent avec une bonhommie prudemment désapprobatrice sur les essais téméraires de la science comparée des religions, ou bien ils s’en détournent, comme Wilamowitz, réticent et sarcastique. De cette manière ils renoncent sciemment à une compréhension véritable, quand ils ne glissent pas, semi-inconsciemment, vers un retour aux bonnes vieilles insuffisances des explications antérieures.

41Mais il est au moins une question centrale dont la compréhension, me semble-t-il, est aujourd’hui accessible : c’est la très ancienne question du sens du sacrifice aux Olympiens. Depuis que l’ami des hommes, Prométhée, avait réussi à tromper Zeus par ruse à Mékoné (Hésiode, Théogonie 535 et suiv.), les Grecs avaient coutume de partager la victime animale de telle manière qu’aux hommes revenait toute la partie comestible, et aux dieux seulement les os, la bile et quelques autres reliefs. Quel est le sens de ce partage extraordinaire, qui heurta précocement les Grecs eux-mêmes ? Là-dessus, les chercheurs n’ont pas de claire réponse jusqu’à aujourd’hui. Et pourtant le chemin vers la compréhension a été indiqué il y a des années déjà : Ada Thomsen, dans un bref essai sur « La tromperie de Prométhée » avait reconnu l’essentiel, cependant sans pour autant pénétrer jusqu’au fond de la question ; certes, on prend régulièrement soin de la citer avec reconnaissance, mais on n’en tire pas les conséquences ; sa controverse avec Robertson Smith, menée avec plus ou moins de bonheur, semble avoir jeté une nouvelle ombre sur ses acquis principaux. Il nous suffit de suivre jusqu’au bout la logique de son cheminement pour atteindre au but. Toutefois on ne saurait là-dessus se passer de l’aide de l’ethnologie et de la préhistoire ; il faudrait même y faire largement et méthodiquement appel, si l’objectif est de parvenir à des résultats véritablement concluants ; on ne se contente plus aujourd’hui d’une démonstration tirée de quelques analogies isolées. Et à vrai dire on serait même encore loin d’un résultat complet si l’étude du folklore et la science préhistorique avaient mené à terme leurs travaux sur la question. Par bonheur pourtant, c’est là précisément que, toutes proportions gardées, la situation est simple, et surtout l’évidence des faits est si frappante, que les conséquences, malgré mainte lacune, s’en dessinent avec une parfaite clarté ; même des connaissances élargies et approfondies n’apporteront plus qu’à peine des modifications substantielles.

42Pour faire comprendre la spécificité du sacrifice « olympien » ou « sacrifice-repas » (Speise-Opfer), comme nous le nommerons ci-après par souci de simplification, il sera bon de commencer par examiner brièvement les principaux autres usages sacrificiels : les authentiques offrandes de nourriture (Speisungsopfer) et les sacrifices de destruction. Affirmer que le sacrifice olympien ne serait rien d’autre que le don de nourriture (Speisegabe) aux dieux, une interprétation qui était pardonnable chez un poète comique grec, un Cynique ou un polémiste chrétien, on continue de s’y tenir opiniâtrement même chez les savants modernes, et la simple question : mais alors, pourquoi seulement les os et la bile ? et pourquoi consumer par le feu ? – cette question visiblement ne suffit pas à affaiblir ce théorème. Une prise en compte des faits sans préjugé enseigne pourtant que pour l’essentiel ce sacrifice était destiné au repas des humains ; en ce sens, la désignation usuelle de « sacrifice-repas » (Speise-Opfer) qui s’y attache peut provisoirement rester valable. Des offrandes de nourritures (Speisungsopfer), offrandes qui sont apportées en guise de nourriture aux êtres supra-terrestres et à ceux de l’au-delà, les Grecs les ont connues aussi bien que d’autres peuples ; leur définition, à en juger par les matières et la manière de l’hommage (Darbringung), ressort avec une netteté qui ne laisse aucun doute. »

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Notes

1  Un traité d’Aristote s’intitule Peri geneseôs kai phthoras : « Sur le devenir et la ruine », « Sur la naissance et la corruption »). Phthora peut renvoyer à l’avortement.

2  Plutarque, Vie d’Alcibiade, 1, 7. Nous avons essayé d’évaluer une série d’articles et un ouvrage consacrés par Michael Vickers à une interprétation de plusieurs comédies d’Aristophane comme incluant des parodies, à sous-entendus obscènes, de ce tour de langage particulier d’Alcibiade. Voir le compte rendu critique de Ian C. Story à M. Vickers, Pericles on Stage : political comedy in Aristophanes’ early plays, University of Texas Press, Austin 1997, sur le site de Bryn Mawr Classical Review, 97.9.15.

3  Plutarque, Vie d’Alcibiade, 8.

4  Ibid., 9, 1-2.

5  Voir par ex., ibid., 7, 3 ; 13, 3

6  Nous avons noté qu’en latin le scrupule indiqué par le mot religio supposait justement la distinction qui permet le recul du choix (eligere) autant que la capacité de dilection (diligere, « aimer »).

7  Voir les fragments réunis par G. Giannantoni : Socratis et Socraticorum reliquiae. Collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, Bibliopolis, Naples 1990, 4 vol. 

8  Ibid., 14, 2 et suivant.

9  Plutarque, Alcibiade, 34, 1 ; Xénophon, Hellénique, I, 4, 12.

10  Plutarque, Alcibiade, 39, 1 ; l’auteur préserve un peu plus loin dans le chapitre le détail du manteau qu’Alcibiade enroula à son bras avant de se précipiter hors de sa maison en flammes.

11  Première édition en 1946 dans le volume collectif ’Phyllobolia’ für Peter Von der Mühll zum 60. Geburtstag am 1. August 1945, Schwabe, Bâle, p. 185-288.

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Pour citer cet article

Référence papier

Renée Koch Piettre, « Anthropologie religieuse », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 123 | 2016, 83-90.

Référence électronique

Renée Koch Piettre, « Anthropologie religieuse », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 123 | 2016, mis en ligne le 12 juillet 2016, consulté le 23 août 2017. URL : http://asr.revues.org/1429

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Auteur

Mme Renée Koch Piettre

Directrice d’études
École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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