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EPHE
Ethnologie religieuse
Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles)

Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles)

Conférences de l’année 2014-2015
Conférence de Jean-Luc Lambert
p. 229-238

Texte intégral

  • 1 . Cf. notre compte rendu, Annuaire EPHE-SR 113 (2004-2005), pp. 359-364.

1Cette année, dans le cadre de la préparation du catalogue de l’exposition Esthétiques de l’Amour (musée du quai Branly, du 3 novembre 2015 au 17 janvier 2016, sous le commissariat de Daria Cevoli), nous avons consacré une large part du séminaire à l’étude des « fêtes de l’ours » en Sibérie extrême orientale. Précédemment nous avions longuement analysé les rituels associés à la chasse à l’ours en Sibérie occidentale afin de comprendre les jeux de l’ours ob-ougriens, particulièrement complexes. Nous avions ainsi montré, d’une part, que ceux-ci prennent leur forme actuelle entre la fin du xviiie et le premier quart du xixe siècle, et cela en relation avec l’évangélisation et les répressions religieuses subies par ces sociétés au xviiie siècle et, d’autre part, qu’ils se comprenaient en Sibérie à partir de rituels organisés lorsqu’un ours est abattu en forêt. De ce point de vue, ces jeux de l’ours ougriens s’inscrivent en totale continuité avec les rites effectués par des peuples sibériens moins en contact avec le monde russe, le rite cynégétique initial s’étant amplifié avec l’ours venant occuper une position christique dans les minorités où « le serment » de l’ours instauré par les Russes est le plus présent1.

2Toutefois, nous ne nous étions alors pas intéressés à un autre rituel lié à l’ours brun réalisé par plusieurs sociétés établies en Sibérie extrême orientale et dans le Hokkaido. Celles-ci élèvent ainsi des oursons, parfois même au sein, qu’elles mettront quelques années plus tard rituellement à mort lors de grandes fêtes. C’est là une coutume régionale aussi évidente qu’étonnante effectuée par des peuples parlant des langues relevant de différents ensembles ; elle est en effet attestée chez des Toungouses du sud (Oroks, Orotches et certains Oultches), chez les Néghidals, dont la langue est proche de l’évenk (toungouse du nord), ainsi que chez les Nivkhs et les Aïnous qui parlent eux des langues isolées. De plus, quand ces peuples chassent les ours, ils effectuent des rituels tout à fait comparables à ceux que nous avions étudiés précédemment. Qu’est-ce donc qui incite ces peuples, qui se nourrissent avant tout de poisson, à capturer aussi des oursons qu’ils mettront plus tard à mort ?

3Pour le comprendre, il nous a fallu interroger une autre singularité strictement régionale concernant, elle, les rites funéraires. En effet, à la différence des autres Sibériens, les peuples de l’Amour et de Sakhaline fixent, peu après la mort, l’âme du défunt dans un support provisoire et celle-ci doit être ensuite envoyée dans l’au-delà par les vivants, parfois de longues années après le décès.

  • 2 . La société nivkhe est structurée en clans exogames patrilinéaires et une structure d’alliance asy (...)

4Ainsi chez les Nanaïs, quelques jours après l’inhumation, un chamane est chargé de retrouver l’âme (fanja) du mort et de l’installer dans un coussin sur lequel on dispose quelques-uns de ses objets personnels. En Sibérie, l’une des caractéristiques des âmes est d’être affamées, et les Nanaïs confectionnent une figurine anthropomorphe en bois, appelée ajami-fonjalko « l’esprit du fanja », conservée à proximité du coussin et devant laquelle des offrandes alimentaires sont quotidiennement disposées jusqu’à ce que l’âme soit conduite dans la terre des défunts plusieurs années plus tard lors d’un grand rituel chamanique appelé kaza taori. Ce rite très onéreux, mené par le grand chamane clanique, est également effectué par les Orotches et des Oultches. En revanche chez les Nivkhs et les Oultches d’origine nivkhe, pour installer l’âme du défunt dans un support provisoire, l’intervention d’un chamane n’est pas nécessaire, et le support en question est un être vivant : le chien préféré du mort. Cet animal particulier est appelé pryski en nivkh et panjau en oultche, ce dernier terme, d’un point de vue linguistique, correspond exactement au fanja nanaï. Sa laisse est mise dans les mains du défunt et il conduit l’attelage du mort lors des funérailles. Ensuite, il sera attaché au lit du mort. Une quinzaine de jours plus tard se déroule un rituel qui a pour objet d’envoyer l’âme dans le village des morts, pensé en miroir du village des vivants. L’âme quitte alors le chien, qui est alors donné au clan des preneurs de femmes2.

  • 3 . Eruhim A. Krejnovič (1906-1985) est un ethnographe et un linguiste extraordinaire. Formé par Šter (...)

5Ce sont là les rites effectués pour les défunts ordinaires, car les Nivkhs connaissent aussi d’autres coutumes. Pour les appréhender, il nous a fallu préciser que les Nivkhs projettent leur propre organisation sociale sur le monde animal. Ils imaginent ainsi que les esprits donneurs de gibier « les hommes de la montagne » (pal nig’’vn’’), figurés par les ours, et les « hommes de la mer » (tol nig’’vn’’), représentés par les phoques, sont également structurés en clans. De plus à chaque clan « d’hommes de la montagne » correspond un clan nivkh, ce qui a des implications importantes lors de la chasse à l’ours, qui est collective. En effet, quand un chasseur découvre une tanière, il considère que l’ours qui l’habite est un parent, donc un représentant du clan « d’hommes de la montagne » qui correspond au sien. Il invite alors – comme le fait d’ailleurs en règle générale le chasseur toungouse en ce cas – un gendre, qui devra tuer l’ours et c’est à lui que sera donnée presque l’intégralité de la chair de l’animal, car le chasseur qui a découvert la tanière ne peut consommer la chair d’un parent. Un long récit, noté par Krejnovič3, permet de comprendre les représentations sous-jacentes. Celui-ci imagine un Nivkh se retrouvant chez les gens de la montagne qui désirent lui montrer comment ils vivent. Ce sont des humains, et l’histoire met en scène une femme qui pour aller à la rencontre des chasseurs enfile simplement une fourrure d’ours. Le héros comprend alors que « l’ours, c’est un humain ». Ce récit montre aussi que les chasseurs ne prennent que la chair de l’ours, pas son âme : la femme-ours tuée et consommée retourne bien vite chez les siens, en apportant une besace pleine de nourriture donnée par les Nivkhs. Cette vision du monde, fondée sur des échanges à plusieurs niveaux entre les Nivkhs et les « hommes de la montagne ou de la mer », a des conséquences importantes pour le devenir des défunts. En effet, tous les Nivkhs ne rejoignent pas le village des morts, d’autres possibilités existent.

6Celui ou celle qui, dans les faits, est tué par un ours est considéré comme étant pris par un ours et son âme est supposée avoir migré dans l’ours qui l’a tué. Les Nivkhs s’empressent alors de tuer l’ours responsable de la mort du chasseur ou de la femme et ils le mettent en pièce. Sa chair ne sera en ce cas pas consommée. Ensuite, le corps du défunt et les restes de l’ours sont déposés ensemble en forêt dans une cage à ours. Le Nivkh est par cette procédure rituelle immédiatement envoyé chez les « hommes de la montagne » et les vivants feront des offrandes à leur mort parti chez les ours deux fois l’an, comme c’est la coutume pour les « hommes de la montagne », et cela afin qu’il leur procure la chance à la chasse, voire les aide en cas de maladie.

7En outre, lorsqu’une femme a des jumeaux, elle est supposée avoir eu une liaison, en rêve, avec un esprit, dans la grande majorité des exemples nivkhs avec « un homme de la montagne », même si l’amant peut également être un « homme de la mer ». Les jumeaux ont dès leur naissance un statut particulier et reçoivent de leur vivant un culte important, car ils procurent du gibier. À leur mort, les jumeaux comme leur mère ne sont pas incinérés, à la différence des morts ordinaires, mais déposés dans une cage à ours, où ils recevront des offrandes. Eux aussi vont donc après leur mort rejoindre les ours en fait l’analyse montre que l’un des jumeaux au moins est déjà considéré de son vivant comme un « homme de la montagne ». Les « hommes de la montagne » envoient ainsi vivre parmi les Nivkhs quelques-uns des leurs et les Nivkhs leur expédient ceux qui ont été pris ou envoyés par les ours.

8De manière symétrique, les noyés rejoignent les « hommes de la mer » et se transforment en phoque. À terme, ils seront sollicités pour la chance à la chasse aux mammifères marins et à la pêche, mais leur traitement rituel est beaucoup plus lourd. Déjà cela suppose que le corps a été retrouvé et il est recherché avec acharnement. En effet, sans le corps, comment l’âme qui l’habite pourrait-elle être traitée et transférée dans un autre support ? Toutefois, même quand il est retrouvé, les procédures rituelles sont longues et éprouvantes. Les Nivkhs du début du xxe siècle ne disposent pas en effet d’un dispositif rituel pour expédier rapidement leur noyé chez « les hommes de la mer », car la distance symbolique séparant l’homme du phoque est perçue comme beaucoup plus importante que celle avec l’ours. Si dans la pensée nivkhe, pour devenir un « homme de la montagne », il suffit de se couvrir d’une fourrure d’ours, c’est en revanche beaucoup plus complexe de se transformer en phoque, comme l’a observé Krejnovič en 1927, lorsque quatre pêcheurs se sont noyés dans le golfe de la mer d’Okhotsk. Un seul corps est alors découvert. Au bout d’un mois entier de vaines recherches pour retrouver les autres dépouilles, quatre installations funéraires pour noyés sont tout de même disposées sur le rivage. Elles comportent quatre figurines anthropomorphes, des canots et des instruments de pêche et de chasse. Les noyés n’ont pas encore rejoint les « hommes de la mer » et sont toujours pensés comme des pêcheurs et des chasseurs de mammifères marins, à la différence de l’homme tué par l’ours immédiatement inhumé dans une cage à ours. À chaque nouvelle lune, les noyés doivent être nourris, mais la figurine anthropomorphe sur la rive n’intervient déjà plus, et un plat long en bois flotté est fabriqué pour chacun d’eux. La forme même du récipient est signifiante : il a une tête avec de petits yeux ronds et des oreilles pointues, un ventre, figuré par la partie creuse du plat où la nourriture est déposée avec en dessous des jambes qui sont peut-être déjà une ébauche de nageoire caudale. Cet objet est en quelque sorte l’incarnation du noyé à ce stade de sa transformation. Il n’est plus anthropomorphe sans avoir encore la forme d’un phoque, il est dans un entre-deux dangereux pour les vivants qu’il ne cesse de hanter dans cette période transitoire. En versant les offrandes alimentaires dans le creux du plat, le défunt est symboliquement nourri, même si celles-ci sont ensuite versées dans la mer. La transformation en phoque ne s’achève que plus tard, dans le cas décrit en 1927 huit mois après les noyades, ce qui peut approximativement renvoyer au temps de la gestation, toujours fermement associée en Sibérie à l’idée de transformation. Ces premiers plats sont alors abandonnés en forêt ; de nouveaux sont confectionnés, mais ce sont à présent des plats représentants des phoques, ceux avec lesquels on nourrit deux fois l’an les « hommes de la mer ». Les noyés sont alors tout à fait devenus des phoques, des « hommes de la mer ».

9Ainsi différents parcours post-mortem possibles ont été mis en évidence chez les Nivkhs. Le défunt va dans la très grande majorité des cas rejoindre le village des morts, mais il peut aussi être envoyé chez les « hommes de la montagne ou de la mer ». Il devient alors ours ou phoque et enverra du gibier et du poisson aux siens en échange d’offrandes. Ces représentations sont fort anciennes et déjà attestées par une source chinoise datant au plus tard du début du xvie siècle. Elle montre en effet que les ancêtres directs des Nivkhs transformaient grâce au traitement funéraire les noyés en phoques et ceux tués par les ours en ours !

  • 4 . Lev Ja. Šternberg (1861-1927) est l’un des maîtres de l’ethnologie russe. Arrêté pour ses activit (...)

10Šternberg4 est le premier à avoir voulu véritablement analyser le rituel où un ours élevé est mis à mort. Pour lui ainsi que pour ses disciples, cette fête appartient aux rites funéraires, ce qui, à l’analyse, est indéniable. D’après lui, elle serait une forme de commémoration à effectuer obligatoirement pour chaque défunt. Ce point de vue pose problème et n’est pas confirmé par l’ethnographie. Il est toutefois possible que Šternberg ait appréhendé ce rituel majeur à travers le prisme de la culture russe qui, elle, accorde une importance majeure aux commémorations funéraires.

11Ces fêtes très impressionnantes au cours desquelles un ours, élevé pendant quelques années en cage, est rituellement mis à mort et consommé, sont donc organisées au xixe et au début du xxe siècles par les peuples du Hokkaido et de Sakhaline (Aïnous, Oroks et Nivkhs) et sur le continent par les Nivkhs, les Néghidals, les Orotches et des Oultches. C’est chez les Nivkhs qu’elles sont les plus faciles à analyser et il est d’ailleurs extrêmement vraisemblable que ce rituel soit d’origine nivkhe. En effet, dès les premières sources russes, en 1640, des cages à ours sont bien attestées chez les Nivkhs. En revanche, l’archéologie semble montrer que ce rituel qui requiert l’élevage d’oursons ne se développe qu’à partir du xviiie siècle chez les Aïnous qui l’inscrivent d’ailleurs dans une catégorie plus vaste de rituels au cours desquels les âmes associées à des animaux, à des végétaux et même à des objets sont retournées aux esprits (kamui). Le rituel avec la mise à mort de cet ours occupe toutefois une place à part dans leur système de rites et de représentations, car il ne s’agit pas alors de seulement renvoyer chez elle l’âme de l’ours élevé à la maison. D’autre part, tous les Toungouses du sud ne l’organisent pas, elle n’est par exemple pas attestée chez les Nanaïs qui constituent pourtant le groupe le plus important de cet ensemble. Quant aux Néghidals du début du xxe siècle, ils disaient eux-mêmes avoir adopté le rituel nivkh, ils se demandaient d’ailleurs bien comment ils auraient pu élever des ours quand ils étaient encore nomades…

12Chez les Nivkhs, la fête se déroule généralement en hiver et donne lieu à de grands rassemblements auxquels participent nécessairement les clans des gendres. Elle dure plusieurs jours, comporte des jeux rituels. L’ours est sorti de sa cage et les hommes, dans la liesse générale, le promènent de maison en maison en le tenant à l’aide d’une corde, attachée au collier de l’animal. Puis l’ours est amené sur une place où il est attaché entre deux sapins. L’aîné du clan du « maître de l’ours » – celui qui a élevé l’animal – le nourrit une dernière fois, après avoir donné un arc et des flèches au gendre chargé de tuer l’animal. Une fois l’ours abattu et dépecé, sa tête, qui n’est pas séparée de la fourrure, est portée dans la maison de fête. L’aîné du clan du « maître de l’ours » s’adresse alors à lui en lui demandant à plusieurs reprises « Qui t’a nourri ? » et il répond en donnant un nom, mais ce n’est pas celui de l’homme qui a effectivement élevé l’ours. Les femmes jouent de la poutre musicale et des jeunes gens luttent pour distraire leur invité, l’ours. Un banquet est organisé en son honneur, avec du poisson. Tous y prennent part pendant que l’ours est, lui, au milieu de la pièce. Il ne s’agit pas alors de seulement nourrir l’ours abattu mais plus globalement les « hommes de la montagne ». La viande de l’ours, préparée selon un cérémonial complexe, sera mangée le jour suivant, mais seulement par les clans des gendres. Avant de repartir avec le reste de cette viande, les gendres offrent des chiens à leur hôte. Après leur départ, les membres du clan du « maître de l’ours » ajoutent quelques chiens à ceux reçus et les sacrifient tous, là où l’ours a été tué. Ils leur demandent de partir sur la montagne, de changer de peau pour revenir ensuite en ours. La chair des chiens est cuite et consommée avant que le crâne et les autres os de l’ours ne soient déposés, avec tous les objets rituels utilisés, dans la maison clanique où ils sont précieusement conservés.

  • 5 . A. de Sales, 1980, « Deux conceptions de l’alliance à travers la fête de l’ours en Sibérie », L’O (...)

13D’un point de vue social, cette fête s’inscrit en continuité avec les pratiques rituelles nivkhes entourant la chasse à l’ours, elle en est même le prolongement. En effet, c’est à nouveau un gendre qui devra tuer l’ours et ce sont à nouveau les preneurs de femme qui consommeront l’animal. Dans les deux cas, ils ne prendront que sa chair, son âme partant chez les « hommes de la montagne », qui enverront ensuite de nouveaux ours aux hommes. Toutefois, les représentations renvoyant à l’échange matrimonial sont en ce cas amplifiées, avec par exemple des objets échangés entre les clans qui rappellent explicitement ceux échangés lors du mariage. De ce point de vue, le rituel se joue entre les donneurs et les preneurs de femmes, et Anne de Sales5 a montré qu’il « dramatise l’alliance », avec l’ours occupant structurellement la place de la jeune épousée. Cependant, ce n’est probablement pas là l’objet profond de ces fêtes, imposantes et coûteuses, dans la mesure où la chasse à l’ours déjà dramatise l’alliance en mettant en scène les relations sociales unissant les différents clans entre eux tout en réactivant les échanges entre les Nivkhs et les ours. Par ailleurs, une logique comparable est également à l’œuvre dans le rituel funéraire nivkh quand l’âme du défunt ordinaire est envoyée dans le village des morts tandis que le chien dans lequel elle était installée est donné aux preneurs de femmes, car les parents du mort ne pourraient en ce cas non plus ni tuer ni consommer l’animal. Pourquoi donc ces peuples étaient-ils si profondément attachés à ce rituel où un ours élevé est in fine mis à mort ? Il s’agit en effet du rituel le plus difficile à combattre selon les missionnaires.

  • 6 . Aleksandr M. Zolotarev (1907-1943) a été d’emblée intéressé par les perspectives théoriques qu’of (...)

14L’ethnographie de Zolotarev6 nous a permis de commencer à le comprendre, car cet auteur après avoir décrit le rituel funéraire oultche où l’âme (panjau) du défunt est installée dans le chien, précise que, si c’est possible, un ours est alors capturé ou acheté. L’âme du défunt est transférée du chien à l’ours, et le chien donné ensuite aux preneurs de femme. Concrètement, le transfert se fait de manière simple, le chien est détaché du lit du défunt et c’est l’ourson qui y est à sa place un temps, attaché. Ainsi c’est lui qui sera dorénavant chargé de l’âme du mort ! De son côté, Krejnovič a essayé de comprendre précisément pourquoi les Nivkhs allaient organiser des jeux de l’ours et on lui a expliqué que l’homme qui avait élevé l’ours avait éprouvé beaucoup de chagrin après avoir perdu un fils. Il avait donc capturé un ourson qu’il avait élevé pendant trois ans. Krejnovič a bien senti alors que les Nivkhs étaient réticents à lui donner plus de détails, mais cette idée de « grande peine » – c’est la même expression que l’ethnographe utilise à propos des noyés dont les corps n’ont pas été retrouvés – sous-entend qu’il y a eu un problème avec ce défunt, un problème que le traitement funéraire n’a pas permis de régler. En croisant ces informations, nous avons alors compris comment cet homme a pu concrètement transférer l’âme de son fils dans cet ourson qu’il a ensuite élevé, puis fêté. Ce n’est donc pas seulement un ours, avec des cadeaux, que les Nivkhs envoient par la fête chez les « hommes de la montagne », mais un ours chargé de l’âme d’un défunt ! On comprend aussi que dans cette société qui transfère l’âme des défunts dans des animaux vivants, certains morts particuliers puissent être nourris pendant quelques années par l’intermédiaire d’un ours, un peu comme les Nanaïs nourrissent durant plusieurs années les âmes des leurs par l’intermédiaire de supports matériels où ils les installent également de manière provisoire. Toutefois, alors que les Nanaïs conduisent ensuite grâce au kaza taori leurs morts dans le village de l’au-delà, qui est le reflet du leur, les Nivkhs choisissent d’expédier par les jeux de l’ours certains défunts chez les « hommes de la montagne », où ils envoient aussi, sans avoir alors besoin d’élever un animal, celles et ceux qui ont été directement pris, à un titre ou à un autre, par les ours. En ce cas, il leur suffit de les inhumer dans une cage à ours en forêt.

  • 7 . Il ne s’agit toutefois pas d’enfants morts en bas âge, car pour ceux-là existe, notamment chez le (...)

15L’analyse a ainsi permis de montrer que ces jeux de l’ours permettent de décider du devenir post-mortem de certains défunts, envoyés en l’occurrence rejoindre les « hommes de la montagne ». C’est là un devenir enviable dont les vivants tirent un bénéfice évident : leur parent devenu ours leur enverra désormais du gibier en échange d’offrandes alors qu’il pouvait au contraire être dangereux pour eux si son âme n’avait pas pu être traitée de manière satisfaisante. S’il est illusoire de rechercher des catégories strictes de défunts envoyés systématiquement ainsi chez les ours, le rituel permet toutefois avec certitude de gérer des morts à problème, en premier lieu des morts d’enfant7, comme le montre cet exemple nivkh ou la claire association entre l’ourson parfois nourri au sein et un enfant.

  • 8 . Bronisław Piłsudski (1866-1918) est arrêté en 1887 et condamné à quinze ans d’exil à Sakhaline po (...)

16L’étude des fêtes aïnoues nous a permis de confirmer cette hypothèse. Krejnović mentionne d’ailleurs que l’ours en cage est habituellement nourri par quelqu’un qui a perdu un enfant. En effet, au tout début du xxe siècle, les Aïnous ont réglé différemment des Nivkhs un ensemble de noyades. Six jeunes gens avaient péri en mer d’Okhotsk, mais en ce cas aucun corps n’avait été retrouvé. C’est là la pire des morts pour les Aïnous qui, sans les corps des leurs, n’avaient pu organiser de funérailles. Une fête de l’ours avait alors été vite célébrée, immédiatement après la saison de pêche, avec un ours élevé par les familles des disparus. B. Piłsudski8 décrit dans ce cadre un très long moment d’émotions intenses devant l’ours, encore dans sa cage. Ce n’est pas l’animal qui est pleuré comme il le comprend très vite, mais les six noyés, l’ours avait donc bien été, d’une manière ou d’une autre, « chargé » des âmes des infortunés. En le renvoyant symboliquement chez lui – le nom de la fête de l’ours aïnoue (iyomante) signifie littéralement « renvoyé » –, les Aïnous envoient donc aussi les âmes de leurs noyés.

17Toutefois, les morts potentiellement dangereux ne sont pas les seuls à pouvoir être expédiés chez les ours. Ainsi, si un Aïnou très riche meurt, on peut organiser immédiatement, même en été, une fête de l’ours, et cela avant même les funérailles. Il s’agit donc de l’envoyer tout de suite chez les ours, avant qu’une autre destination post-mortem ne lui soit de fait assignée par le rite funéraire. Comme il s’agit d’un homme particulièrement aisé, les siens pourront rapidement attendre de lui d’importantes richesses.

18Pour que des sociétés puissent concevoir un tel rituel, il est tout d’abord nécessaire qu’elles imaginent transférer l’âme de leurs morts dans un support provisoire. De plus, il faut non seulement qu’elles estiment que les noyés ou ceux qui sont tués par les ours sont pris par les esprits aquatiques ou par ceux de la forêt, mais aussi qu’ils deviennent alors favorables aux leurs en leur envoyant du gibier ou du poisson. Cette dernière conception n’est pas partagée par tous les peuples de l’Amour et c’est ainsi que l’on peut comprendre que les Nanaïs, comme certains clans oultches, n’organisent pas ces fêtes de l’ours. Il y a là une frontière culturelle, puisque l’ethnographie montre que les Nanaïs et ces Oultches, au contraire des Nivkhs, font précisément tout pour récupérer l’âme de celui qui a été tué par un ours ou qui s’est noyé, et elle sera ensuite conduite jusqu’au village des morts, grâce au kaza taori.

  • 9 . Leopold von Schrenk (1826-1894) est, dans la tradition héritée du xviiie siècle, à la fois natura (...)

19Il est par ailleurs apparu que si l’objet profond de ces jeux de l’ours est d’expédier certains morts chez les « hommes de la montagne », il ne fallait pas non plus être trop catégorique, car le rituel, par extension, peut avoir un autre objectif. Ainsi, si pendant quelques années d’affilée, la chasse à la zibeline a été particulièrement fructueuse, les Orotches organisent des jeux de l’ours. Il s’agit alors d’entretenir une situation exceptionnelle en renvoyant un ours chargé de cadeaux. Ces rituels, qui toujours nécessitent d’importantes ressources économiques – élever un ours coûte vraiment cher et le fêter aussi – ont aussi été utilisés par certains pour conforter leur prestige et leur pouvoir. Ainsi Schrenk9, au milieu du xixe siècle, explique que Judin, le Nivkh chez qui il a assisté à un rituel où pas moins de trois ours avaient été tués, avait l’habitude de donner de fastueux jeux de l’ours, et c’est précisément pour cette raison que ce Nivkh, particulièrement riche, qui jouissait même d’un grand prestige auprès des Japonais et des Chinois, était particulièrement respecté et apprécié par les siens.

20Globalement, en Sibérie, les âmes humaines sont conçues comme étant en nombre limité et, au bout d’un certain temps, elles se réincarnent, toujours dans la même unité sociale. Nous nous sommes donc demandé si en envoyant les âmes de certains des leurs chez les ours, celles-ci étaient définitivement perdues pour le groupe. À ce propos, Piłsudski rapporte que lors des jeux nivkhs, le nom d’un ancêtre est prononcé pour la première fois et que ce nom pourra être ensuite donné à un nouveau-né du clan. L’âme, en Sibérie, est de très près liée au nom personnel. Krejnovič en a appris davantage. Quand dans le rituel la tête de l’ours est rentrée dans la maison, l’aîné du clan lui demande « Qui t’a nourri ? » et il dit alors un nom. L’ethnographe a été surpris, car il ne connaissait personne qui s’appelait ainsi. L’explication reçue est explicite : les Nivkhs prononcent alors le nom d’un ancêtre mort voilà trois générations et quand un nouveau fils naîtra chez celui qui a élevé l’ours, c’est précisément ce nom-là qui lui sera donné ! En ce cas précis, l’homme organisait la fête pour envoyer chez les « hommes de la forêt » son fils défunt et, en échange, il s’attendait donc à recevoir un autre fils. Ce Nivkh mort trois générations plus tôt avait bien dû être en son temps, lui aussi, expédié chez les ours d’une manière ou d’une autre.

21Nous avons ensuite restitué ce rituel dans le contexte sibérien global. Évidemment l’ours brun est l’Autre de l’homme, qu’il évoque de plusieurs manières, notamment quand il se dresse sur ses pattes arrière, qui ont cinq doigts, ou par son régime alimentaire. Surtout, et tous ceux qui le chassent le savent bien, une fois qu’il a été tué et que son épaisse fourrure lui a été retirée, son corps, pour ainsi dire à nu, ne peut pas ne pas évoquer celui de l’homme, alors renvoyé à sa propre image par ce miroir naturel. De plus, de manière générale, à l’échelle de la Sibérie, la chair de l’ours est consommée, mais il s’agit d’un gibier relativement rare. Il n’est donc pas surprenant que les sociétés établies en forêt depuis l’Oural jusqu’au Pacifique aient choisi d’entourer la chasse à l’ours ainsi que sa consommation de multiples prescriptions rituelles. Celles-ci sont remarquablement uniformes d’un bout à l’autre de la Sibérie. Ainsi la chasse à l’ours met tout d’abord en évidence de manière particulièrement nette les règles sociales idéales régissant la chasse en général. De plus, en ce cas, les chasseurs s’efforcent d’obtenir aussi la chance pour les chasses à venir. C’est ainsi que l’on comprend que depuis les Ougriens de l’Ob jusqu’aux Néghidals, les hommes croassent comme des corbeaux au moment où ils consomment la chair de l’ours, le cri du corbeau étant, comme nous l’avions vu précédemment, porteur d’efficacité associée directement à la chance à la chasse. En outre, partout il est impératif d’assurer le retour symbolique du gibier, les hommes ne prennent que la chair de l’animal et renvoient systématiquement, d’une manière ou d’une, l’âme de l’animal tué et consommé dans son lieu d’origine, chez l’esprit donneur de gibier ou du moins d’ours, et cela afin qu’il puisse revenir ; le squelette de l’ours est ainsi souvent très soigneusement déposé en forêt où ses os sont supposés se recouvrir de chair, ce qui permettra à l’animal d’être à nouveau chassé. C’est sur cette base commune que des ensembles complexes de rites et de représentations d’une grande richesse ont été élaborés aux deux extrêmes de la Sibérie, et cela par des cheminements tout à fait différents. En effet, lors des jeux de l’ours, et en lien évident avec l’orthodoxie, les Ougriens de l’Ob renvoient l’ours tué et consommé, conçu sur le modèle christique, au Père céleste qui avait fait descendre son enfant sur terre dans un berceau, à l’origine pour garantir les serments prêtés par les hommes. Les dieux autochtones ainsi que les esprits de forêt sont alors conviés au rituel pour réjouir l’enfant du dieu du ciel ; ils sont figurés par des acteurs costumés ou masqués qui apportent aux hommes chance et prospérité. De leur côté, dans le prolongement de cette logique cynégétique partagée, certaines sociétés de l’Extrême-Orient russe et du Hokkaido capturent et élèvent avec soin des oursons, et cela essentiellement afin de les charger des âmes de certains de leurs défunts. Ensuite, en mettant solennellement à mort cet ours honoré au cours d’une fête de grande ampleur, elles le renvoient chez lui tout en envoyant aussi ces âmes chez les « hommes de la montagne ». Du point de vue de ces sociétés, c’est là une destination post-mortem à la fois enviable pour ces morts et avantageuse pour leurs parents vivants.

22Par ailleurs, nous avons cette année également poursuivi nos recherches sur les chants guerriers ougriens et nous avons notamment approfondi l’analyse comparée de quatre trames épiques en fonction des attentes de l’auditoire. Nous avons ainsi pu dégager quelques ressorts symboliques permettant de mieux appréhender l’efficacité attribuée à ces chants rituels. Nous continuerons cette étude l’an prochain.

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Notes

1 . Cf. notre compte rendu, Annuaire EPHE-SR 113 (2004-2005), pp. 359-364.

2 . La société nivkhe est structurée en clans exogames patrilinéaires et une structure d’alliance asymétrique lui est associée. L’échange suppose ainsi au moins trois clans distincts, celui d’Ego, celui de ses preneurs de femmes (gendres) et celui de ses donneurs (beaux-pères).

3 . Eruhim A. Krejnovič (1906-1985) est un ethnographe et un linguiste extraordinaire. Formé par Šternberg, et pour à son tour étudier la langue et la culture nivkhes, il part deux ans sur ce terrain (1926-1928). De retour à Léningrad, il enseigne en préparant sa thèse jusqu’à sa première arrestation en 1937. En tout, il sera déporté pendant 17 ans et survivra à la Kolyma. Son ethnographie, éloignée de toute préoccupation théorique, est d’une précision admirable.

4 . Lev Ja. Šternberg (1861-1927) est l’un des maîtres de l’ethnologie russe. Arrêté pour ses activités politiques en 1886, il est, après trois ans de prison, exilé à Sakhaline (1889-1897) et devient alors un ethnographe vite reconnu. De retour à Saint-Pétersbourg, il intègre rapidement le Musée d’anthropologie et d’ethnographie. Doué d’un puissant esprit d’analyse, il est par exemple le premier à montrer le rôle essentiel des relations amoureuses entre le chamane et son épouse-esprit dans le chamanisme sibérien.

5 . A. de Sales, 1980, « Deux conceptions de l’alliance à travers la fête de l’ours en Sibérie », L’Ours, l’Autre de l’homme [Études Mongoles et Sibériennes 11], pp. 147-213.

6 . Aleksandr M. Zolotarev (1907-1943) a été d’emblée intéressé par les perspectives théoriques qu’offrait l’ethnologie soviétique au début des années 1930. Puis il se spécialise dans l’étude des peuples de l’Amour chez qui il mène plusieurs enquêtes de terrain. On lui doit notamment une belle monographie sur les Oultches. Il meurt dans les camps staliniens à l’âge de 35 ans.

7 . Il ne s’agit toutefois pas d’enfants morts en bas âge, car pour ceux-là existe, notamment chez les Nivkhs, un ensemble de mesures spécifiques supposées permettre de faire revenir rapidement l’âme de l’enfant en question dans le ventre de sa mère. Le nom de l’enfant disparu sera alors redonné au nouveau-né.

8 . Bronisław Piłsudski (1866-1918) est arrêté en 1887 et condamné à quinze ans d’exil à Sakhaline pour son activisme révolutionnaire. Il deviendra le meilleur spécialiste des Aïnous tout en connaissant très bien aussi les autres peuples de l’île. Lui-même a épousé une femme autochtone et il vivra avec les Aïnous jusqu’à ce que la guerre russo-japonaise l’oblige à rentrer en 1905 dans sa patrie polonaise. Son corps sera repêché dans la Seine, à la hauteur du pont Mirabeau, en mai 1918. Son frère, Józef, dirigera quant à lui la Pologne dans l’entre-deux-guerres.

9 . Leopold von Schrenk (1826-1894) est, dans la tradition héritée du xviiie siècle, à la fois naturaliste, ethnographe, géographe, climatologue, etc. Il passe plus de deux ans (1854-1856) dans la région de l’Amour et à Sakhaline d’où il rapporte, entre autres, une riche ethnographie. Il sera, de 1879 à sa mort, le premier directeur du Musée d’anthropologie et d’ethnographie (Kunstkamera) à Saint-Pétersbourg.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Lambert, « Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 123 | 2016, 229-238.

Référence électronique

Jean-Luc Lambert, « Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 123 | 2016, mis en ligne le 12 juillet 2016, consulté le 24 août 2017. URL : http://asr.revues.org/1424

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Auteur

M. Jean-Luc Lambert

École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses
Maître de conférences

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