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EPHE
Christianisme et ses marges
Patristique grecque et histoire des dogmes

Patristique grecque et histoire des dogmes

Conférences de l’année 2013-2014
Conférence de Marie-Odile Boulnois
p. 253-264

Résumé

Le premier séminaire a été consacré à la traduction et au commentaire d’une partie du livre VIII du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie. Il cherche à prouver, contre les critiques de Julien, que la doctrine trinitaire n’est pas incompatible avec le monothéisme et que les philosophes grecs en ont même eu une certaine connaissance, quoiqu’imparfaite. À l’appui sont donc invoqués des extraits de Platon, Numénius, Plotin et Porphyre. Une attention toute particulière a été accordée à l’étude d’un passage de l’Histoire philosophique de Porphyre dont nous avons pu démontrer l’extension véritable.
Le deuxième séminaire a porté sur l’exégèse de la théophanie de Mambré dans quelques œuvres d’Augustin : les Lettres 147 à Paulina (De Videndo Deo) et 148 à Fortunatien, et le Contra Maximinum que nous avons comparé au Pseudo-Athanase, De sancta trinitate III, PG 28, 1202D-1249C.

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Texte intégral

1Le premier séminaire a été consacré à la traduction et au commentaire d’une partie du livre VIII du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie. Il cherche à prouver, contre les critiques de Julien, que la doctrine trinitaire n’est pas incompatible avec le monothéisme et que les philosophes grecs en ont même eu une certaine connaissance, quoiqu’imparfaite. À l’appui sont donc invoqués des extraits de Platon, Numénius, Plotin et Porphyre. Une attention toute particulière a été accordée à l’étude d’un passage de l’Histoire philosophique de Porphyre dont nous avons pu démontrer l’extension véritable.

2Le deuxième séminaire a porté sur l’exégèse de la théophanie de Mambré dans quelques œuvres d’Augustin : les Lettres 147 à Paulina (De Videndo Deo) et 148 à Fortunatien, et le Contra Maximinum que nous avons comparé au Pseudo-Athanase, De sancta trinitate III, PG 28, 1202D-1249C. 

I. Étude du Contre Julien VIII, 24-31 de Cyrille d’Alexandrie : Triade néoplatonicienne et Trinité chrétienne

1. Analyse du plan et thématique centrale

  • 1  Ce travail est réalisé en collaboration avec Christoph Riedweg pour les livres I-V et Wolfram Kinz (...)
  • 2  La numérotation des fragments de Julien suit l’édition d’E. Masaracchia : Giuliano Imperatore, Con (...)

3Dans le cadre du travail préparatoire de l’édition de cette œuvre pour la collection des Sources Chrétiennes1, nous avons continué à traduire et commenter le livre VIII du Contre Julien qui a un caractère très particulier. Alors que dans les autres, Cyrille réfute entre sept et douze extraits du pamphlet de Julien, dans le livre VIII il n’en cite que trois qu’il découpe de manière à pouvoir proposer un double traité sur la Trinité et sur l’incarnation. On constate que Cyrille avait déjà présent à l’esprit de consacrer un livre à cet exposé fortement dogmatique quand il rédige son livre V et décide de reporter à plus tard, c’est-à-dire au livre VIII, la réfutation du fragment 312 qu’il cite bien à sa place, mais en y répondant de manière lapidaire (CJ V, 12). Dans ce passage, Julien fustige en effet la contradiction des Galiléens qui adorent un fils de Dieu tout en prétendant être monothéistes – ce qui constitue la thématique centrale du livre VIII. Cyrille conserve donc l’ordre d’exposition de Julien en citant le fragment à sa place, tout en choisissant d’imposer son ordre propre en différant sa réponse. Il en va de même au sein du livre VIII : après avoir répondu aux critiques de Julien qui refuse d’appliquer à Jésus les prophéties messianiques (VIII, 1-15), Cyrille s’engage à prouver successivement la préexistence du Verbe au sein de la Trinité, puis son incarnation. Mais là encore, comme la citation de Nb 24, 17 dans le fr. 64 de Julien (VIII, 16, 900D-901A) l’entraînerait vers un développement sur l’économie qui perturberait son exposé sur la divinité du Verbe dans les § 17-33, il annonce « réserver pour le moment adéquat l’explication plus complète » du verset (CJ VIII, 17, 904B), c’est-à-dire à partir du § 34 (925A) où il décide de traiter « du mode de l’incarnation du Monogène », en réfutant le fr. 65.

  • 3  Le refus d’une interprétation locale de cette expression se trouve déjà chez Basile de Césarée, In (...)

4Les paragraphes qui ont fait l’objet de notre étude, cette année, forment un traité de théologie trinitaire, en réponse à la critique de Julien selon laquelle le prologue de l’évangile de Jean prouverait que les chrétiens croient en plusieurs dieux. Cyrille précise d’abord que les formules monothéistes de l’Ancien Testament doivent être replacées dans leur contexte historique qui est celui de la sortie d’Égypte, c’est-à-dire de l’erreur polythéiste, et ne s’expliquent que par le souci d’écarter la foi en une multitude de dieux, sans nier pour autant la divinité du Monogène, puis il en vient à l’exégèse de Jn 1, 1. Deux points retiennent son attention : l’expression « au commencement » signifie l’atemporalité et implique que le Verbe coexiste avec le Père ; la formule « auprès de Dieu » ne doit pas être prise au sens local3, mais comme la preuve que le Verbe est avec Dieu et partage la nature divine.

  • 4  Ce passage est cité trois fois par Eusèbe de Césarée (PE II, 7, 1 ; XIII, 1, 1 et 14, 5), mais en (...)
  • 5  A. Le Boulluec, SC 279, p. 269.

5Pour attester que l’on doit avoir confiance dans la parole de l’évangéliste, Cyrille en appelle au témoignage de Platon (Timée 40d6-e3) qui affirme qu’il faut croire les hommes inspirés, même quand ils parlent sans démonstrations rigoureuses4. Comme le dit Alain Le Boulluec à propos d’une utilisation semblable par Clément d’Alexandrie, « il prend au sérieux, pour le détourner à son profit, le passage du Timée 40de, où Platon fait allusion ironiquement à une cosmogonie orphique.5 » Cette citation ouvre une longue séquence doxologique visant à établir que les philosophes ont eu connaissance de la Trinité (§ 26-27), des relations entre le Verbe et le Père (§ 28-31) et de l’existence de l’Esprit saint (§ 32-33). Les philosophes cités sont Platon, Numénius, Plotin, Porphyre et le Corpus Hermétique. Il y a donc convergence entre philosophie et doctrine chrétienne, même si Cyrille prend soin d’éviter tout concordisme, en relevant régulièrement les limites de la philosophie qui introduit une hiérarchie et une division entre les hypostases.

2. Témoignages philosophiques en faveur de la Trinité

  • 6  La cause première est dite « stable » (ἑστός) (cf. Numénius fr. 15 cité en CJ III, 649 B), « inact (...)
  • 7  Porphyre, Histoire philosophique fr. 16 Nauck, 221 A. Smith cité en CJ I, 47, 553C et VIII, 27, 91 (...)

6Déjà dans le livre I, et au long des livres III, IV et V, Cyrille a soutenu que les philosophes ont eu accès à une certaine connaissance de la Trinité, en s’appuyant sur la relecture médioplatonicienne et néoplatonicienne des « trois » de la Lettre II attribuée à Platon. Dans un exposé préliminaire (§ 26, 913D), sans citer expressément aucun texte, il commence par évoquer les « trois hypostases principielles », renvoyant implicitement au titre de l’Ennéade V, 1 (traité 10) de Plotin dont il cite plusieurs extraits dans le Contre Julien. Ces « trois » que sont l’Un, l’Intellect et l’Âme, sont identifiés par Cyrille au Père, au Fils et à l’Esprit, mais décrits au moyen d’une terminologie technique empruntée à Numénius et Plotin6. Cet exposé introduit une citation de l’Histoire philosophique de Porphyre7 qui pose de nombreuses questions et à laquelle nous avons consacré une part importante de notre étude. Il s’agit en effet d’un passage qui n’est connu que par Cyrille, au moins pour sa deuxième partie, la première, déjà citée en CJ I, 47, se lisant aussi dans le De Trinitate attribué à Didyme l’Aveugle. Deux problèmes ont retenu notre attention : le rapport de Cyrille au De Trinitate et la longueur exacte de la citation.

A. Cyrille et le De Trinitate

  • 8  Sur l’historique des controverses autour de cette attribution voir M. Zambon, « Didyme d’Alexandri (...)

7La question des relations entre Cyrille et le De Trinitate demeure une énigme dans la mesure où, s’il est hautement probable que l’un ait influencé l’autre, il semble encore difficile, en l’état actuel, de trancher dans quel sens a eu lieu l’emprunt. De fait, l’attribution du traité à Didyme continue à être objet d’âpres discussions8. Parmi divers arguments contre cette attribution, se trouve le fait que Didyme déclare dans le De Spiritu sancto 3 que le nom et la substance de l’Esprit saint « étaient totalement ignorés de ceux qui s’adonnent à la philosophie en dehors de la sainte Écriture », alors que le De Trinitate II, 8, 27 est tout entier consacré aux témoignages des « sages du dehors », qui procurent une compréhension mesurée de la coordination du Verbe et de l’Esprit avec Dieu le Père et attestent que les trois hypostases sont dans une unique divinité. Contentons-nous ici d’analyser les arguments que fournit la comparaison de la citation de Porphyre, et de celles qui l’entourent, chez Cyrille et chez l’auteur du De Trinitate.

  • 9  Porphyre, Hist Phil, fr 17 Nauck, 222 Smith.

8a. Chacun des deux invoque certaines citations que l’autre ne reprend pas : dans le De Trinitate, Platon le Comique et Orphée (alors que Cyrille cite d’autres vers d’Orphée en CJ I, 35 repris à la Cohortatio), tandis que le Contre Julien contient un autre passage de Porphyre, commentant la Lettre II attribuée à Platon9, qui n’est connu que par Cyrille, ainsi que d’autres extraits du Corpus Hermétique (désormais CH) absents du De Trinitate.

  • 10  En sus du fr. 16 de l’Histoire Philosophique de Porphyre, tous deux (CJ I, 48-49 et De Trin II, 8, (...)

9b. Néanmoins pour les citations communes10, le découpage et la forme du texte sont semblables ; bien plus, des éléments de commentaire se retrouvent chez l’un et l’autre, laissant penser qu’ils n’ont pas puisé à un même florilège, mais que l’un est la source de l’autre. Ces éléments concernent l’exégèse des citations du CH et l’introduction du texte porphyrien censé « exposer la doctrine de Platon ».

10c. Malgré cette proximité, le commentaire des extraits du CH paraît plus proche du texte source dans le De Trinitate : il reprend l’expression « lumière intelligible issue de la lumière intelligible », là où Cyrille parle de « lumière issue de la lumière » en une formule conforme au symbole de Nicée ; le De Trinitate mentionne aussi, comme dans la citation, les trois catégories soumises à l’Intellect : anges, démons et dieux, tout en précisant qu’il ne s’agit pas de vrais dieux mais d’une expression des Grecs, tandis que Cyrille ne parle que des anges et des démons. Enfin, le De Trinitate identifie de manière assez maladroite « l’Intellect issu de l’Intellect et l’Esprit » au Père, au Monogène et à l’Esprit, là où Cyrille établit une équivalence plus claire entre « l’Intellect issu de l’Intellect » et le seul Fils. Cette plus grande proximité avec le texte source signifie-t-elle que le De Trinitate est antérieur et que Cyrille a ensuite élagué et resserré les formulations pour coller davantage à la doctrine chrétienne ?

11d. Dans la citation de Porphyre, les mots « Platon dit en effet » sont présents dans le De Trinitate et dans le CJ VIII, mais non dans le CJ I. Si ces mots sont bien porphyriens, on peut imaginer que Cyrille les aurait omis la première fois parce qu’il les jugeait redondants par rapport à sa formule introductive : « Porphyre exposant la doctrine de Platon ». Mais dans ce cas, d’où le De Trinitate aurait-il pu les tirer, s’il ne s’est inspiré que du CJ I, ce que les autres parallèles semblent montrer pour ce passage ?

  • 11  R. M. Grant, « Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril Contra Julianum », Journal (...)

12e. Ces deux derniers arguments pourraient faire pencher pour l’antériorité du De Trinitate, mais alors comment expliquer que Cyrille présente une citation de Porphyre plus longue dans le CJ VIII ? Là encore, le doute est permis : il paraîtrait logique d’en conclure à l’antériorité de Cyrille qui, de surcroît, ajoute la précision que ce passage est tiré du livre IV de l’Histoire philosophique. Mais il n’est pas non plus impossible, comme le suggère R. Grant11, que Cyrille ait utilisé le De Trinitate comme source quand il rédigeait le livre I, ce qui lui aurait donné l’idée d’aller lire directement Porphyre et de le citer plus longuement dans le livre VIII. Mais on pourra objecter que, dès le livre I, Cyrille a cité un autre extrait de l’Histoire philosophique (fr. 17), absent du De Trinitate, qui vraisemblablement suivait immédiatement notre passage, ce qui implique qu’il connaissait déjà l’ensemble du texte porphyrien et n’avait pas besoin de la médiation du De Trinitate.

13On voit combien ces arguments se retournent mutuellement et combien il est, en l’état actuel, difficile de trancher de manière catégorique. On manque encore d’une étude approfondie du De Trinitate qui présente de nombreuses spécificités, ne serait-ce que pour la quantité de ses hapax.

B. La longueur de la citation de Porphyre

  • 12  CJ VIII, 27, 916B : « La substance de Dieu, a dit Platon, a procédé jusqu’à trois hypostases. Le D (...)
  • 13  « Mais ceux qui ont été mentionnés précédemment (οἵ γε προειρημένοι) s’opposent précisément à cela (...)
  • 14  A. Ph. Segonds, « Les fragments de l’Histoire de la philosophie », Appendice à Porphyre, Vie de Py (...)
  • 15  H. Schrader, « Zu den Fragmenten des ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΙΣΤΟΡΙΑ des Porphyrios bei Cyrill von Alexandria », (...)

14à l’exception d’A. Nauck (1886), les éditeurs de cet extrait sont d’accord pour considérer que la citation du livre VIII comporte une phrase supplémentaire par rapport à celle du livre I et du De Trinitate12, mais la plupart émettent des doutes pour attribuer la suite à Porphyre13. Ainsi A.-Ph. Segonds déclare la question complexe et hésite à rapporter ce texte à Porphyre pour deux raisons : d’une part, ces lignes font clairement allusion à une critique de la thèse des trois de Platon que l’on a raison de regarder comme étant celle de Porphyre, ce qui suppose que Porphyre aurait lui-même rapporté dans son ouvrage les critiques de ces « susdits auteurs » ; d’autre part, cette objection que l’Un puisse être connuméré avec ses produits se rencontre chez les néoplatoniciens tardifs14. Néanmoins, dans un article ancien, H. Schrader15 avait soutenu que, selon une habitude de compilation propre à Porphyre, il était possible qu’il se soit référé à des philosophes, peut-être de l’entourage d’Amélius, selon lesquels, à la différence de l’interprétation plotinienne et porphyrienne, le Bien aurait une position distincte des autres.

  • 16  Ce point avait été relevé par H. Schrader.
  • 17  CJ VIII, 26, 913D et 27, 916C (trad. MOB).
  • 18  CJ VIII, 27, 916B (trad. MOB).
  • 19  H. Schrader, « Zu den Fragmenten des ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΙΣΤΟΡΙΑ », p. 366 et A. R. Sodano dans Porfirio, St (...)

15Une étude approfondie du contexte cyrillien de la citation permet, à mon avis, de trancher ce débat. Pour commencer, l’expression « ceux qui ont été mentionnés précédemment » ne peut être de la plume de Cyrille, puisqu’il n’a mentionné aucun auteur soutenant une semblable thèse16. Mais il existe un autre argument qui n’a encore jamais été relevé à notre connaissance. Cette citation est encadrée par deux affirmations insistantes sur le fait que les philosophes ont utilisé le terme τριάς. Elle est introduite ainsi : « […] ils posent eux aussi qu’il y a trois hypostases principielles et affirment que la substance de Dieu s’étend jusqu’à trois hypostases, utilisant même parfois le terme de “Trinité” » et son commentaire se conclut par cette formule : « Même l’élite des païens est du sentiment et de l’avis que la divinité, autrement dit la nature divine et ineffable, s’est avancée jusqu’à trois hypostases, et ils mentionnent même la Trinité17 ». Or aucun autre texte cité par Cyrille dans cette longue section doxographique ne comporte le terme τριάς en dehors de cette phrase qu’il faut donc indubitablement restituer à Porphyre : Ἀλλ᾽ οἵ γε προειρημένοι καὶ πρὸς τοῦτο ἀντιλέγουσι φάσκοντες μὴ δεῖν τἀγαθὸν συναριθμεῖν τοῖς ἀπ᾽ αὐτοῦ· ἐξῃρῆσθαι γὰρ ἀπὸ πάσης κοινωνίας διὰ τὸ εἶναι ἁπλοῦν πάντη καὶ ἄδεκτόν τινος συμβάσεως· ἀπὸ δὲ τοῦ νοῦ (ἀρχὴ γὰρ οὗτος), τὴν τριάδα μίαν σωθῆναι18. Ainsi, contrairement à ce qu’avait soutenu H. Schrader, repris par A.R. Sodano19, Cyrille n’a pas cité « mécaniquement » le texte de Porphyre, plus qu’il ne lui en fallait, mais l’a au contraire découpé très précisément de manière à inclure le terme τριάς qui lui permettait de prouver, contre Julien, la connaissance de la Trinité par les philosophes de son bord.

3. Témoignages philosophiques en faveur de l’existence du Verbe et de ses relations avec Dieu le Père

A. Platon

  • 20  CJ VIII, 28, 916D : « Rendons nos hommages sans attribuer à l’un l’année, à l’autre le mois, aux a (...)
  • 21  CJ VIII, 28, 916D-917A : « Cette lettre il vous faut la lire tous les trois, de préférence ensembl (...)
  • 22  La lettre est adressée « à Coriscos », la citation commence ex abrupto à ἐπομνύντας, et non à ταύτ (...)
  • 23  La lettre est adressée « à Hermias, Erastos et Coriscos ».
  • 24  Contrairement à ce que dit P. Canivet (Histoire d’une entreprise apologétique au ve siècle, Paris (...)
  • 25  Cependant, lorsqu’Eusèbe commente sa citation de la Lettre VI, il faut en tenir compte contraireme (...)

16Pour illustrer le fait que les philosophes « croient aussi qu’il y a un Verbe de Dieu et appellent Dieu Père » (VIII, 28, 916D), Cyrille invoque deux passages tirés de l’Epinomis 986c20 et de la Lettre VI 323cd21 attribués à Platon, le premier parlant du Verbe, le second du Père de la cause. Ces deux extraits sont fréquemment cités ensemble par les auteurs chrétiens et faisaient vraisemblablement partie du même florilège. Pour la Lettre VI, l’étude de son titre, du découpage de la citation et des variantes textuelles montre qu’on peut distinguer au moins trois groupes dans la tradition indirecte : a) Origène, CC VI, 8 donne ὄντως, comme Platon, alors que tous les auteurs chrétiens ont ὀρθῶς ; b) Clément (Strom V, 14, 102, 4), Eusèbe (PE XIII, 13, 28) citant Clément, et Théodoret (Thérap II, 71)22 ; c) Eusèbe (PE XI, 16, 2)23 et Cyrille qui semble en dépendre d’autant qu’on trouve chez l’un et l’autre le même extrait de l’Epinomis en lien avec la Lettre VI24. De l’Epinomis, Cyrille retient deux idées : le monde a été mis en ordre par le Verbe divin créateur – le terme κόσμος doit donc être traduit ici par « monde » et non par « bel arrangement » comme le font les traducteurs de Platon –, et on peut déclarer « bienheureux » celui qui aime apprendre qui est le Verbe – pour Cyrille le relatif ὃν n’a pas κόσμον comme antécédent mais λόγος. Platon est ainsi lu à la lumière de 1 Co 13, 12 (« Nous voyons en effet en miroir et en énigme ») pour soutenir que l’intellect est incapable d’atteindre une contemplation exacte du Verbe. Cette idée est confirmée par la Lettre VI qui insiste sur les limites de l’intellect humain qui doit faire un effort pour philosopher de manière juste et ne pas parvenir, comme Julien, au sommet de l’ignorance. On voit ici combien la traduction d’une citation doit tenir compte de son contexte d’interprétation. Inversement, si le commentaire cyrillien oriente nécessairement le choix du traducteur, il le facilite là où la traduction des citations par Eusèbe est parfois rendue plus délicate en l’absence de glose de l’auteur25.

B. Numénius

  • 26  La citation du fr. 12 se trouve aussi chez Théodoret, Thérapeutique II, 81 qui, comme Cyrille, cit (...)
  • 27  Cyrille modifie légèrement le texte en ajoutant un article ὁ devant εἷς.

17Après avoir cité Platon, Cyrille recourt à deux extraits de Numénius (fr. 11 et 12 Des Places), tirés du traité Sur le Bien, là encore empruntés à Eusèbe (PE XI, 18, 1-3 et 6). Néanmoins la sélection opérée par Cyrille est beaucoup plus limitée : du premier extrait, il ne conserve que ce qui concerne l’unité divine (il omet une parenthèse contenant un proverbe ainsi que la fin de l’extrait) ; du deuxième, il ne garde qu’une phrase déclarant que le premier dieu est le père du dieu démiurge26. Cette sélection confirme l’idée, présentée à propos de Porphyre, selon laquelle Cyrille découpe très précisément ses citations en fonction de la thèse qu’il soutient et ne cite pas plus que nécessaire, là où la pratique eusébienne relève davantage de l’anthologie. De plus, alors qu’Eusèbe se contente de citer sans les commenter plusieurs extraits prouvant que Numénius a parlé de la cause seconde, Cyrille les interprète en nuançant son jugement : Numénius a raison de souligner l’unité de Dieu, sa simplicité, son indivisibilité, et lorsqu’il affirme que le deuxième et le troisième sont l’un27, c’est une manière de rassembler les entités divines en une unité, comme le font les chrétiens. En revanche, l’utilisation des ordinaux, deuxième et troisième, n’est pas correcte (οὐκ ὀρθῶς) car elle introduit une division, qui est néanmoins tempérée par la relation de paternité présente dans le deuxième extrait. Cyrille n’hésite donc pas à marquer les limites du concordisme.

C. Plotin

  • 28  CJ VIII, 30, 917D-920A cite En V, 1, 6, 39-49 plus longuement qu’Eusèbe (PE XI, 17, 3-7). CJ VIII, (...)
  • 29  Plotin, Ennéade, V, 1, 6, 39-49.

18Suivant l’ordre chronologique, le troisième auteur cité est Plotin, pour lequel Cyrille ne dépend pas toujours d’Eusèbe, et a sans doute été lire directement l’Ennéade V, 128. Dans son commentaire, il traduit en termes chrétiens le vocabulaire plotinien : « L’Intellect est celui qui, chez nous, est le Dieu Verbe » (VIII, 30) et l’Âme du monde est nommée ainsi « à la place de l’Esprit saint » (VIII, 33). L’intérêt des deux premières citations (VIII, 30 et 31) est qu’elles affirment l’absence de séparation entre l’Intellect et l’Un, ou entre l’Âme et l’Intellect. La troisième citation (VIII, 32) décrit les énergies du Saint-Esprit qui a pour fonction de vivifier, étant d’une autre nature que les êtres créés. Là encore la comparaison du découpage des citations chez Cyrille et Eusèbe est instructive. La première29 commence plus bas que chez Eusèbe et contient cinq lignes de plus parce que Cyrille veut y inclure l’absence d’intermédiaire entre les hypostases. La seconde est plus courte car il ne conserve que ce qui concerne les rapports entre l’engendré et l’engendrant. Il faut ajouter deux différences textuelles importantes :

  • 30  Ibid., V, 1, 6, 50-53.

Tout être désire et aime ce qui l’a engendré, surtout lorsque ce qui a engendré et ce qui est engendré sont un (ἓν) ; et lorsque ce qui a engendré est aussi ce qui est non-séparé (τὸ ἀόριστον)30.

  • 31  CJ VIII, 31, 920C (trad. MOB).
  • 32  Pour un emploi de ἀδιόριστος dans un contexte christologique chez Cyrille, voir LF VIII, 5, 569, 3 (...)

19Cyrille a ὅταν ἓν ὦσι là où Plotin, Eusèbe et Théodoret ont ὅταν ὦσι μόνοι. Si la modification est intentionnelle, le texte plotinien ainsi transformé apporte une preuve supplémentaire de la proximité des doctrines plotinienne et chrétienne sur l’unité du Père et du Fils. Le deuxième écart porte sur le mot ἀόριστον qui chez Cyrille remplace le terme ἄριστον présent chez Plotin, Eusèbe et Théodoret. Il est peu probable que Cyrille ait volontairement altéré le texte, car ce terme n’est pas si aisé à comprendre dans le contexte et Cyrille doit le gloser au moyen du mot ἀδιόριστον : « Tu entends comment il a dit que l’engendré doit toujours absolument être avec celui qui engendre, peut-être à cause de son absence de séparation (διά τοι τάχα που τὸ ἀδιόριστον) »31. Il écarte ainsi le sens possible d’« indéfini » et l’interprète comme signifiant « non séparé »32.

  • 33  Dans le Thes XIX, PG 75, 316-317 et In Io I, 5, 46e-47a, Cyrille combat des thèses eunomiennes int (...)
  • 34  L’application de l’adverbe φυσικῶς « selon la nature » à la relation entre le Père et le Fils perm (...)
  • 35  Dial Trin I, 416d.
  • 36  Cyrille s’écarte ici d’Origène, Com sur S. Jean II, II, 18 : « Le Verbe parce qu’il est tourné ver (...)
  • 37  On ne peut donc pas dire, comme le fait H. du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualité chez saint C (...)

20Comme pour les extraits de Numénius, Cyrille adopte un jugement critique. Plotin a raison de déclarer que rien ne s’interpose entre les hypostases divines33 et Cyrille le commente en recourant au vocabulaire technique de sa théologie trinitaire : il parle ainsi de la proximité naturelle (προσεχὲς φυσικῶς)34 entre le Père et le Fils et précise que la seule altérité qui les distingue n’est pas de l’ordre de la nature, mais réside dans le fait que l’un engendre et l’autre est engendré. Dans les Dialogues sur la Trinité, il précise qu’en dehors de ce qui est propre à chacun, le reste se dit indistinctement (οὐ διωρισμένως) de l’un et de l’autre35. Mais Plotin a tort de poser l’Intellect dans une situation d’infériorité par rapport au Père et de supposer qu’il a besoin de contempler le Père pour être parfait, comme s’il ne possédait pas de lui-même la perfection36, ce qui revient à tirer les hypostases vers une dissemblance des natures (εἰς ἀνομοιότητα φύσεων)37.

  • 38  Dial Trin III, 498a, SC 237, p. 119 : « Y a-t-il dans ces passages quoi que ce soit qui mette une (...)
  • 39  Voir la même critique déjà en CJ I, 48.
  • 40  CJ VIII, 26 (trad. MOB).

21Cet écart entre philosophie païenne et doctrine chrétienne est constamment relevé par Cyrille et rejoint les critiques qu’il porte dans les Dialogues sur la Trinité contre les thèses ariennes accusées d’introduire une dissemblance de natures entre le Père et le Fils38. Précédemment Cyrille avait ainsi présenté son avis général sur les doctrines philosophiques touchant la Trinité : « Ils sont d’accord avec les doctrines des chrétiens, et rien ne leur manquerait sur ce sujet, s’ils voulaient attribuer aux trois hypostases la notion de consubstantialité39, afin de concevoir qu’il y a une unique nature de la divinité, sans cette triplicité qui conduit à une altérité de nature et à une infériorité des hypostases l’une par rapport à l’autre40 ». Cyrille passe ainsi subrepticement de l’exposé du système plotinien à la réfutation de la subordination arienne. De manière générale, on peut d’ailleurs relever de nombreux points de contact entre le Contre Julien et les Dialogues sur la Trinité, et spécifiquement pour notre passage sur l’égalité du Père et du Fils (Dial Trin VI, 618a), la perfection des trois hypostases divines (Dial Trin VI, 618d), l’absence d’intermédiaire entre le Père et le Fils (Dial Trin VI, 616e), la distinction des hypostases et leur proximité directe (Dial Trin VI, 620e).

22Cette étude a donc permis d’analyser la méthode apologétique de Cyrille, en particulier par comparaison et différence avec celle d’Eusèbe de Césarée, les points d’accord ou de désaccord qu’il relève entre doctrine philosophique et doctrine chrétienne, l’apport propre de sa doxographie par rapport à ses prédécesseurs, en particulier pour la citation de l’Histoire philosophique de Porphyre. Le travail sur la transmission indirecte de ce texte perdu par ailleurs montre qu’on ne peut faire l’économie de la contextualisation du passage cité. Bien plus, même si l’instrumentalisation fausse l’intention originelle du texte cité, elle peut par sa relecture décontextualisée constituer paradoxalement une aide précieuse pour en définir les contours exacts.

II. Exégèse de la théophanie de Mambré selon Augustin (Lettre 147 et Contra Maximinum)

23Poursuivant notre recherche sur l’histoire de l’exégèse de l’apparition des trois hommes à Abraham au chêne de Mambré (Gn 18), nous avions l’an dernier étudié l’interprétation qu’en donne Augustin dans le Contre Adimante, les Sermons 6 et 7 et le De Trinitate.

24Cette année a été consacrée à l’étude des lettres 147 à Paulina (De videndo Deo) et 148 à Fortunatien (postérieures au De Trin). Comme dans le Contre Adimante se pose la question de la compatibilité entre l’affirmation de Jn 1, 18 : « personne n’a jamais vu Dieu » et d’autres passages qui parlent de la vision de Dieu. Il s’agit donc de trouver une règle d’interprétation qui permette de résoudre ces contradictions, car il est impossible que les Écritures puissent mentir. Or dans le cas des théophanies vétéro-testamentaires, le problème apparaît particulièrement difficile à résoudre et Augustin déclare avoir dû mener une recherche. Celle-ci l’a conduit à s’appuyer sur le Commentaire sur Luc d’Ambroise qui envisage deux hypothèses entre lesquelles l’évêque de Milan ne tranche pas : 1. Personne n’a jamais vu Dieu, parce que le Père est invisible et que seul le Fils est apparu dans l’Ancien Testament, ce qui permet de réfuter les hérétiques qui ne font commencer l’existence du Fils qu’à partir de sa naissance virginale. 2. Personne n’a jamais vu Dieu, parce que le Père, le Fils et l’Esprit saint ne se sont montrés que sous l’apparence qu’ils ont voulue et non selon leur nature (ea specie videri, quam voluntas elegerit, non natura formaverit). De ces hypothèses, Augustin ne retient en fait que la deuxième, qui distingue entre la nature, qui reste invisible, et la volonté qui permet à Dieu d’apparaître à qui il veut. Il prend ses distances par rapport à la première hypothèse, en précisant qu’elle ne se justifie que pour réfuter les photiniens et prouver la préexistence du Fils. Mais à l’époque où il écrit cette lettre, Augustin a déjà clairement établi dans le De Trinitate que l’invisibilité ne peut être réservée au Père, pour faire pièce à d’autres hérétiques, les ariens, qu’il estime plus dangereux que les photiniens. Or les ariens s’appuyaient précisément sur la différence entre la visibilité du Fils et l’invisibilité du Père pour prouver leur différence de nature. Pour Augustin, il faut donc distinguer la nature du Père et du Fils qui est invisible, et l’apparence, « species », sous laquelle ils veulent se manifester. Bien plus, même l’apparence est formée non par la nature, mais par la volonté, pour éviter toute idée d’une quelconque transformation de la nature.

25La Collatio cum Maximino est la transcription d’un débat qui opposa Augustin et Maximin en 426-427, ou 427-428 et nous a conservé le plus long texte arien. Son utilisation de 1 Tim 6, 16, Ex 33, 20 et Jn 8, 56 montre que les ariens, loin d’innover, n’ont fait que reprendre l’exégèse antérieure, tout en tirant de là des conclusions nouvelles : le Fils et l’Esprit, qui se sont transformés lors des théophanies, ne peuvent être de la même substance que le Père qui jamais ne se transforme, selon une citation combinant Ex 3, 14 et Mal 3, 6. De fait, on constate que Jn 8, 56 avait déjà été invoqué par Tertullien, puis par Ambroise, pour prouver que c’était bien le Fils, et non le Père, qu’Abraham avait vu à Mambré. Pour Maximin, celui qui se fait voir dans l’Ancien Testament, depuis Adam, a toujours été le Fils. Pour s’opposer à cette thèse qui permettait à Maximin d’en conclure à l’inégalité du Père et du Fils, Augustin procède à deux distinctions : 1) Il sépare les théophanies des missions, du coup rien n’empêche que le Père se manifeste lui aussi, et, puisqu’il est dit invisible, les deux autres le sont aussi. 2) Il montre que la divinité n’apparaît pas dans sa nature même, mais se rend visible par l’intermédiaire d’une créature.

26Dans son Contra Maximinum, qui reprend point par point les arguments allégués par Maximin, Augustin souligne d’abord la spécificité de l’épisode de Mambré puisqu’il accorde à son adversaire qu’à la différence du cas d’Adam, l’Écriture mentionne bien que Dieu s’est fait voir. Cette concession est immédiatement suivie de l’interprétation trinitaire.

  • 41  Augustin, Contra Maximinum II, XXVI, 5, p. 668, 137-142 (trad. MOB).

Quand l’Écriture raconte comment Dieu s’est fait voir de lui, elle déclare que trois hommes lui apparurent, dans lesquels on peut reconnaître à juste titre plutôt la Trinité même, qui est un seul Dieu. Enfin, il voit trois, et ne les nomme pas Seigneurs, mais Seigneur, parce que la Trinité est, il est vrai, trois personnes, mais un seul Seigneur Dieu41.

  • 42  L’analyse de cette alternance entre singulier et pluriel avait déjà été proposée dans le De Trinit (...)
  • 43  Contra Maximinum II, XXVI, 6, p. 671 : « Tu te hâtes donc peut-être un peu trop d’affirmer que par (...)

27La suite est un examen détaillé42 de l’ensemble de l’épisode avec le relevé des passages au singulier prouvant qu’il s’agit d’un unique Seigneur, des passages au pluriel prouvant qu’il les prend pour des hommes, puis de nouveau le retour au singulier quand est faite la promesse que Sara aurait un fils, car seul Dieu peut parler ainsi. Augustin donne deux interprétations concurrentes de l’alternance pluriel/singulier : soit le fait qu’Abraham les prend tantôt pour des hommes, tantôt pour Dieu ; soit qu’il s’agit de la Trinité des trois personnes et de l’unicité divine. Maximin va donc trop vite en considérant que celui qui a parlé à Abraham était le Christ accompagné de deux anges, autrement dit l’interprétation christologique traditionnelle, alors qu’il faut examiner le texte avec soin (diligenter)43. L’attention d’Augustin se porte alors sur l’exégèse de Genèse 19 où Lot reçoit la visite de deux anges. Puisque Dieu a dit qu’il descendrait lui-même à Sodome, et qu’il est ensuite question des deux anges, c’est la preuve, pour Augustin, que le Seigneur est descendu dans la personne de ses anges. En témoigne, le fait que Lot les a adorés et qu’il parle aux deux en utilisant le singulier, comme Abraham l’avait fait : dans les deux cas, ils ont reconnu un seul Seigneur en la personne des trois hôtes ou des deux anges. La visite à Lot n’est pas différente de la visite à Abraham : il s’agit toujours d’anges en lesquels est présent le Seigneur. Il y a là une rupture nette par rapport à la tradition antérieure, Philon, Origène, Eusèbe, Hilaire, qui opposent l’apparition à Abraham (Dieu) et celle à Lot (seulement deux anges) en montrant la supériorité de la première sur la seconde.

28Augustin réfute ensuite une autre objection selon laquelle les deux qui sont venus à Sodome seraient des anges tandis que celui qui était parti était le Seigneur, en montrant qu’Abraham ne témoigne pas plus de déférence envers l’un d’eux. La Trinité visible et l’unité intelligible (Abraham voit trois avec les yeux du corps, mais comprend qu’il y a un seul Dieu avec les yeux du cœur) signifient que le Père, le Fils et l’Esprit Saint sont un seul Dieu, et non trois dieux. Augustin accuse alors son adversaire d’avoir passé sous silence la mention des trois hommes pour éviter qu’on n’y voie le Dieu Trinité. Or qui dit trois hommes dit trois êtres de même substance, ce qui exclut que les trois qu’ils figurent soient d’une nature différente. De plus, l’Écriture dit « Dieu apparut », ce qui exclut trois dieux. Augustin peut alors réutiliser en un sens trinitaire la célèbre formule « tres vidit et unum adoravit » qui avait un sens christologique chez ses prédécesseurs. Les deux qui ont visité Lot étaient donc des anges qui figuraient le Fils et l’Esprit, puisqu’eux sont envoyés en mission, à la différence du Père.

  • 44  Ps. Athanase, Dialogus de sancta Trinitate III, PG 28, 1216 sq.

29L’un des rares textes patristiques (le seul à notre connaissance) qui utilise ainsi l’épisode de Lot en confirmation de la lecture trinitaire de la théophanie de Mambré est un dialogue pseudo-athanasien entre un orthodoxe et un macédonien pneumatomaque dont l’auteur n’a jusqu’à présent pas été identifié44. Nous avons donc mené une comparaison détaillée entre le Contra Maximinum et ce Dialogue sur la sainte Trinité.

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Notes

1  Ce travail est réalisé en collaboration avec Christoph Riedweg pour les livres I-V et Wolfram Kinzig pour les livres VI-X qui préparent l’editio major pour la collection des Griechische Christliche Schriftsteller. Actuellement, en dehors des livres I-II édités et traduits en SC 322, la seule édition disponible est celle de PG 76. Il n’en existe pas de traduction.

2  La numérotation des fragments de Julien suit l’édition d’E. Masaracchia : Giuliano Imperatore, Contra Galilaeos. Introduzione, testo critico e traduzione, Rome 1990.

3  Le refus d’une interprétation locale de cette expression se trouve déjà chez Basile de Césarée, In illud : in principio erat verbum, PG 31, 480.

4  Ce passage est cité trois fois par Eusèbe de Césarée (PE II, 7, 1 ; XIII, 1, 1 et 14, 5), mais en un sens opposé, pour montrer l’insuffisance de la philosophie grecque, celle de Platon en particulier, qui retient des croyances aussi dérisoires. En revanche, Clément d’Alexandrie (Stromate V, 13, 84) cite le texte, comme Cyrille, pour dire qu’il faut croire les enfants des dieux. Néanmoins Cyrille ne peut lui avoir emprunté sa citation qui comporte une phrase supplémentaire. De surcroît, le texte cité par Cyrille présente le datif εἰδόσιν, comme les manuscrits de Platon, alors que ses prédécesseurs chrétiens ont εἰδότων, ce qui prouve qu’il ne peut leur avoir emprunté cette citation.

5  A. Le Boulluec, SC 279, p. 269.

6  La cause première est dite « stable » (ἑστός) (cf. Numénius fr. 15 cité en CJ III, 649 B), « inactive » (ἀεργές) (cf. Numénius fr. 12), « immobile » (ἀκίνητος) (cf. En V, 1, 6, 25) et se nomme « le Bien » (τἀγαθὸν) (cf. En V, 1, 8, 7). L’Intellect qui vient en « deuxième » (δεύτερος) (cf. En V, 1, 6, 41) est « rendu parfait (τελειούμενον) par la contemplation du Bien » (cf. En V, 1, 7, 16), il est appelé « créateur » (cf. En V, 1, 8, 5). L’Âme par sa relation à l’Intellect « est rendue plus divine » (θειοτέραν) (cf. En V, 1, 3, 20).

7  Porphyre, Histoire philosophique fr. 16 Nauck, 221 A. Smith cité en CJ I, 47, 553C et VIII, 27, 916B. 

8  Sur l’historique des controverses autour de cette attribution voir M. Zambon, « Didyme d’Alexandrie », dans R. Goulet (dir.) Dictionnaire des philosophes antiques, vol. VI, Paris (à paraître), p. 805-806, et A. Segneri, « Alla ricerca delle fonti patristiche del De Trinitate pseudodidimiano », Augustinianum 54 (2014), p. 525-549.

9  Porphyre, Hist Phil, fr 17 Nauck, 222 Smith.

10  En sus du fr. 16 de l’Histoire Philosophique de Porphyre, tous deux (CJ I, 48-49 et De Trin II, 8, 27, PG 39, 756B-760A) citent, sans suivre le même ordre, deux fragments semblables du Corpus Hermétique : CH IV, p. 126-128 fr 23, 24.

11  R. M. Grant, « Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril Contra Julianum », Journal of Theological Studies 15 (1964), p. 265-279.

12  CJ VIII, 27, 916B : « La substance de Dieu, a dit Platon, a procédé jusqu’à trois hypostases. Le Dieu suprême est le Bien ; après lui et en deuxième, il y a le Créateur, et en troisième lieu l’Âme du monde ; la divinité a en effet procédé jusqu’à l’Âme. Enfin, ce qui n’a aucune part au divin commence à partir de la distinction corporelle. » Nous indiquons en italique la phrase supplémentaire. (trad. MOB).

13  « Mais ceux qui ont été mentionnés précédemment (οἵ γε προειρημένοι) s’opposent précisément à cela en prétendant qu’il ne faut pas connumérer le Bien avec ceux qui sont issus de lui... » 

14  A. Ph. Segonds, « Les fragments de l’Histoire de la philosophie », Appendice à Porphyre, Vie de Pythagore, Paris 1982, p. 190-191. A. Smith (Porphyrii philosophi fragmenta, Stuttgart-Leipzig 1993) renvoie à Segonds sans en dire plus. M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Paris 2002, p. 287 considère comme plus vraisemblable que ces objections aient été rapportées par Cyrille en se référant à des auteurs postérieurs.

15  H. Schrader, « Zu den Fragmenten des ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΙΣΤΟΡΙΑ des Porphyrios bei Cyrill von Alexandria », Archiv für Geschichte der Philosophie I (1888), p. 359-374.

16  Ce point avait été relevé par H. Schrader.

17  CJ VIII, 26, 913D et 27, 916C (trad. MOB).

18  CJ VIII, 27, 916B (trad. MOB).

19  H. Schrader, « Zu den Fragmenten des ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΙΣΤΟΡΙΑ », p. 366 et A. R. Sodano dans Porfirio, Storia della filosofia (Frammenti), éd., trad., comm. et notes A. R. Sodano, Milan 1997, p. 106-107.

20  CJ VIII, 28, 916D : « Rendons nos hommages sans attribuer à l’un l’année, à l’autre le mois, aux autres une partie ni un temps quelconque dans lequel il accomplisse sa révolution, contribuant ainsi à la perfection du monde (κόσμον) qu’a établi le Verbe (λόγος), le plus divin de tous les êtres ; l’homme heureux l’a d’abord admiré (ὃν ἐθαύμασεν), ensuite il a eu le désir d’apprendre tout ce qu’il est possible à la nature mortelle » (trad. MOB).

21  CJ VIII, 28, 916D-917A : « Cette lettre il vous faut la lire tous les trois, de préférence ensemble, sinon à deux, en commun autant que possible, le plus souvent que vous pourrez, et en user comme d’un pacte et d’une loi souveraine, ce qui est juste, jurant avec un sérieux non dépourvu de grâce et une instruction qui est sœur du sérieux, par le dieu qui commande en chef à toutes choses, les présentes et les futures, et qui est le seigneur père du chef et de la cause (τοῦ τε ἡγεμόνος καὶ αἰτίου πατέρα κύριον), lui que nous connaîtrons si nous sommes de bons (ὀρθῶς) philosophes. » (trad. MOB)

22  La lettre est adressée « à Coriscos », la citation commence ex abrupto à ἐπομνύντας, et non à ταύτην, et se termine avec les verbes φιλοσοφῆτε, εἴσεσθε en passant à la deuxième personne du pluriel. Théodoret ne peut cependant dépendre d’Eusèbe car il présente aussi d’autres variantes en écrivant avec Platon, Cyrille et PE XI ἡγεμόνα τῶν τε ὄντων καὶ τῶν μελλόντων alors que Clément et PE XIII ont αἴτιον.

23  La lettre est adressée « à Hermias, Erastos et Coriscos ».

24  Contrairement à ce que dit P. Canivet (Histoire d’une entreprise apologétique au ve siècle, Paris 1957, p. 192), qui a été induit en erreur par l’édition de Migne, Cyrille n’est pas plus proche de Platon en donnant la leçon ὁρατόν : comme chez Eusèbe et Théodoret, ce mot présent dans Platon est omis dans tous les manuscrits du Contre Julien d’après l’édition encore inédite de W. Kinzig. On voit là par exemple un des apports de cette future édition.

25  Cependant, lorsqu’Eusèbe commente sa citation de la Lettre VI, il faut en tenir compte contrairement à ce que font G. Favrelle et E. des Places (SC 292, p. 131) qui traduisent κύριος par « tout puissant » (« jurer par le dieu de toutes choses présentes et futures, le Père tout puissant du chef et de la cause ») dans la citation, et par « Seigneur » dans le commentaire : D’où lui vient l’idée « d’assigner le nom du Seigneur au Père du démiurge (τὸ τοῦ κυρίου ἐπὶ τοῦ Πατρὸς τοῦ δημιουργοῦ τάξαι ὄνομα) […] ? ».

26  La citation du fr. 12 se trouve aussi chez Théodoret, Thérapeutique II, 81 qui, comme Cyrille, cite seulement la première phrase, mais avec quelques mots précédents qui sont chez Eusèbe. Théodoret dépend donc lui aussi d’Eusèbe et non de Cyrille.

27  Cyrille modifie légèrement le texte en ajoutant un article ὁ devant εἷς.

28  CJ VIII, 30, 917D-920A cite En V, 1, 6, 39-49 plus longuement qu’Eusèbe (PE XI, 17, 3-7). CJ VIII, 31, 920C, cite En V, 1, 6, 50-53 avec deux différences textuelles par rapport à PE XI, 17, 7. CJ VIII, 32, 921B et 921D-924A citent En V, 1, 2, 1-9 et V, 1, 2, 27-38 qui sont absentes d’Eusèbe.

29  Plotin, Ennéade, V, 1, 6, 39-49.

30  Ibid., V, 1, 6, 50-53.

31  CJ VIII, 31, 920C (trad. MOB).

32  Pour un emploi de ἀδιόριστος dans un contexte christologique chez Cyrille, voir LF VIII, 5, 569, 34, SC 392 (trad. modifiée pour ἀδιορίστῳ) : « Vois-tu comment en enserrant le Verbe dans l’unité sans écart et sans séparation de l’ineffable rencontre (ἀδιαστάτῳ τε καὶ ἀδιορίστῳ περισφίγξας ἑνότητι τῆς ἀπορρήτου συνόδου τὸν Λόγον), il veut qu’un seul soit reconnu Christ par nous, et avant la chair et avec la chair ? »

33  Dans le Thes XIX, PG 75, 316-317 et In Io I, 5, 46e-47a, Cyrille combat des thèses eunomiennes introduisant le Verbe comme intermédiaire entre le Père et le Fils.

34  L’application de l’adverbe φυσικῶς « selon la nature » à la relation entre le Père et le Fils permet de comprendre, par opposition, le sens de l’adverbe σχετικῶς « selon la relation » qui est employé à propos de la proximité entre le créateur et ses créatures en CJ III, 648C. Pour d’autres emplois du terme προσεχής-προσεχῶς en théologie trinitaire voir M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie, Paris 1994, p. 133, 379, 388.

35  Dial Trin I, 416d.

36  Cyrille s’écarte ici d’Origène, Com sur S. Jean II, II, 18 : « Le Verbe parce qu’il est tourné vers Dieu, demeure toujours Dieu, car il ne serait pas Dieu s’il n’était tourné vers Dieu, et il ne demeurerait pas Dieu s’il ne persévérait pas dans la contemplation ininterrompue des profondeurs du Père ».

37  On ne peut donc pas dire, comme le fait H. du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie, Paris 1944, p. 451, que Cyrille cite Plotin comme témoignage de la consubstantialité !

38  Dial Trin III, 498a, SC 237, p. 119 : « Y a-t-il dans ces passages quoi que ce soit qui mette une dissemblance de nature (πρὸς ἀνομοιότητα φυσικὴν διιστάς) entre Dieu le Père et son Fils ? »

39  Voir la même critique déjà en CJ I, 48.

40  CJ VIII, 26 (trad. MOB).

41  Augustin, Contra Maximinum II, XXVI, 5, p. 668, 137-142 (trad. MOB).

42  L’analyse de cette alternance entre singulier et pluriel avait déjà été proposée dans le De Trinitate mais de manière plus succincte.

43  Contra Maximinum II, XXVI, 6, p. 671 : « Tu te hâtes donc peut-être un peu trop d’affirmer que parmi eux l’un était le Christ Seigneur, qui promettait et répondait à Abraham au singulier ; et que les deux étaient ses anges, qui vinrent à Sodome comme des anges envoyés par leur Seigneur. Mais attends : pourquoi te presses-tu ? Considérons toutes les circonstances avec soin ».

44  Ps. Athanase, Dialogus de sancta Trinitate III, PG 28, 1216 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Odile Boulnois, « Patristique grecque et histoire des dogmes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 122 | 2015, 253-264.

Référence électronique

Marie-Odile Boulnois, « Patristique grecque et histoire des dogmes », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 122 | 2015, mis en ligne le 11 septembre 2015, consulté le 28 mai 2016. URL : http://asr.revues.org/1370

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Auteur

Mme Marie-Odile Boulnois

Directrice d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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