La réécriture des traditions mémoriales des origines
dans le judaïsme et le christianisme anciens
Résumé
Dans ce cycle de quatre conférences, nous avons exploré le phénomène de la production de nouveaux textes bibliques ou parabibliques juifs et/ou chrétiens dans une durée relativement longue, depuis l’époque du Second Temple jusqu’à la fin de l’Antiquité tardive et, dans un cas tout à fait exceptionnel, jusqu’à l’époque moderne. Le questionnement des textes littéraires apocryphes et pseudépigraphiques s’est fait à partir d’une approche rhétorique et/ou narrative privilégiant les textures intertextuelles et socio-historiques de chaque écrit ou constellation d’écrits. Une attention toute particulière a été portée à la question des pratiques religieuses identifiables à l’arrière-plan des textes étudiés.
Texte intégral
1Dans ce cycle de quatre conférences, nous avons exploré le phénomène de la production de nouveaux textes bibliques ou parabibliques juifs et/ou chrétiens dans une durée relativement longue, depuis l’époque du Second Temple jusqu’à la fin de l’Antiquité tardive et, dans un cas tout à fait exceptionnel, jusqu’à l’époque moderne. Le questionnement des textes littéraires apocryphes et pseudépigraphiques s’est fait à partir d’une approche rhétorique et/ou narrative privilégiant les textures intertextuelles et socio-historiques de chaque écrit ou constellation d’écrits. Une attention toute particulière a été portée à la question des pratiques religieuses identifiables à l’arrière-plan des textes étudiés.
2Après une introduction portant sur des problèmes de méthode, nous avons commencé par aborder le thème de l’ascension au ciel et de la vision de la Merkavah, ou « trône » divin, dans la littérature apocalyptique du Second Temple (1er Hénoch, 2e Hénoch, Apocalypse d’Abraham) et dans la littérature des Hekhalot, ou « Palais » célestes (Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zoutarti, Sefer Hekhalot [3e Hénoch] et autres textes similaires). Le recours aux témoignages indirects de la tradition visionnaire chrétienne (par exemple, Ascension d’Isaïe, Extraits de Théodote 38, traités Zostrien et Allogène de Nag Hammadi, Vision de Dorothéos) et de la tradition liturgique juive (un piyyout récemment publié par Michael Rand) nous a permis de confirmer la persistance d’une tradition ésotérique reliant la mystique tardo‑antique à l’apocalyptique du Second Temple. Ces exemples démontrent la vitalité dans la longue durée de certaines traditions et pratiques de type « chamanique » (une catégorie idéale, que nous utilisons de manière éminemment heuristique) qui ont fini par contribuer à la naissance de la mystique juive et chrétienne.
- 1 A. Momigliano, « Ce que Flavius Josèphe n’a pas vu » (1979), dans Id., Contributions à l’histoire (...)
3Nous avons examiné, ensuite, la production apocalyptique juive et chrétienne entre 63 avant et 135 après notre ère (tout spécialement, Livre des paraboles [1er Hénoch 37-71], 4e Esdras, 2e Baruch, livres IV et V des Oracles sibyllins, Apocalypse de Jean, Apocalypse de Pierre) en tant que littérature de résistance au pouvoir romain. Il s’avère que tous les arguments traditionnels, utilisés par la propagande impériale au lendemain de la première guerre juive pour humilier les vaincus et exalter les vainqueurs (notamment l’image de la prisonnière endeuillée, assise par terre, reproduite dans la série monétaire Iudaea capta), ont été réinterprétés et transformés en autant de symboles de fierté, de résistance et d’espoir en un renversement imminent des rôles (comme dans le cas tout à fait emblématique de la transformation, en 4e Esdras 9,26-10,59, de la femme inconsolable rencontrée par Esdras en la Sion céleste). Il est donc plus que probable que de tels textes aient, contre toute attente, contribué à faire naître des espérances de restauration à court terme, faisant ainsi le lit idéologique de la seconde guerre juive, des soubresauts messianiques (« ce que – en paraphrasant Arnaldo Momigliano1 – Flavius Josèphe refusa de voir ») que rabbis et évêques s’appliqueront désormais à neutraliser.
4Le thème du recyclage « orthodoxe », à partir du ive siècle, des textes et des traditions apocryphes des origines du christianisme a été abordé sous l’angle du transfert, dans les récits de l’Antiquité tardive, du « privilège pascal » d’une Marie (la Madeleine) à l’autre (la Vierge). La mémoire historique de l’autorité de Marie de Magdala a été, en effet, préservée (et amplifiée à des fins polémiques) dans l’Évangile selon Marie et d’autres dialogues de révélation « gnostiques », où elle faisait figure de disciple/interlocutrice préférée, voire même de « compagne » (koinōnos) de Jésus et de véritable apostola apostolorum. En revanche, dans les réécritures apocryphes postérieures au iiie siècle (Questions de Barthélemy, Livre de la résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Barthélemy, Liber requiei, Dormitions et Apocalypses de la Vierge), le rôle de récipiendaire des mystères de l’au-delà et de leader du groupe des apôtres revient de droit à la mère de Jésus. Or, il se trouve que plusieurs narrateurs tardo-antiques (par exemple, ceux des Reconnaissances et des Homélies pseudo-clémentines, de l’Apocalypse de Paul ou du Livre du coq) ont procédé au recyclage de traditions anciennes d’origine « gnostique », « judéo-chrétienne » et/ou autre (à la suite, notamment, du tournant représenté, en 367, par la Lettre festale 39 d’Athanase d’Alexandrie, interdisant la lecture de tout écrit en dehors du canon des Écritures), n’hésitant pas à mettre en scène des personnages nouveaux, devenus (pour des raisons, à la fois théologiques, liturgiques et dévotionnelles) soudainement plus populaires, quitte à reléguer au second plan d’autres figures illustres des premiers siècles du christianisme. Dans le cas des textes ayant pour protagoniste la Vierge, le relais entre la disciple et la mère de Jésus a permis de signifier, à la fois, un changement significatif des perspectives christologiques et la validation de certaines croyances de type nouveau, comme celle en une eschatologie personnelle qui, à l’origine, ne jouissait d’aucun ancrage scripturaire.
5Nous avons, enfin, évoqué les modalités de l’évolution régionale de la littérature apocryphe en terre d’Égypte et d’Éthiopie, à partir de la fin de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge. Il s’agit, essentiellement, de phénomènes ultérieurs de sélection et de reconfiguration de certains textes/traditions anciens (par exemple, Actes de Jean 94-102 ou l’ensemble des Actes apocryphes des apôtres originaux, de la fin du iie ou du début du iiie siècle) réécrits dans les langues locales et vernaculaires (en copte : Évangile du Sauveur [« Unbekannte Berliner Evangelium »], Discours du Sauveur au sujet de la croix, Danse du Sauveur autour de la croix, premier recueil égyptien des Actes apocryphes des apôtres ; en arabe : nouvelle édition des Actes apocryphes des apôtres ; en guèze : traduction de l’arabe et rééditions éthiopiennes des Actes apocryphes des apôtres). La découverte d’un nouveau micro-texte apocryphe éthiopien attribué à Marie de Magdala et ses compagnes (« L’histoire de la passion de notre Seigneur Jésus-Christ qu’il a révélée à trois femmes, à savoir, Salomé, Elisabeth et Marie de Magdala »), qui s’est avéré être le fruit d’une réécriture originale d’un texte dévotionnel d’origine européenne traduit en éthiopien probablement au début du xviie siècle (« Révélation au sujet de la passion de notre Seigneur Jésus-Christ, le Sauveur du monde, qu’il a révélée aux trois saintes femmes qui s’appellent sainte Brazēdā, sainte Mētēldā et sainte Ēlesābēt », c’est-à-dire, les célèbres mystiques Brigitte de Suède [1303-1373], Mathilde de Hackeborn [1241-1299] et Élisabeth de Hongrie/Thuringe [1207-1231]), nous a permis de fournir une preuve éloquente de la persistance du phénomène de la réécriture scripturaire dans la (très) longue durée.
6Au terme de notre parcours, nous avons pu dresser les constats suivants : (1) les traditions mémorielles et leurs écritures/réécritures ont joué un rôle essentiel dans la définition et la redéfinition de l’identité des différents groupes juifs et/ou chrétiens en présence ; (2) les notions de canonicité et d’apocryphité ont toujours été à géométrie variable et parfaitement subjectives, tel texte étant considéré canonique/apocryphe par un individu ou un groupe donné, à une époque donnée ; (3) la production de nouveaux récits « fondateurs » d’allure scripturaire ne s’est certainement pas arrêtée au seuil fatidique du iiie siècle de notre ère, mais elle a poursuivi, selon des dynamiques et des modalités parfois nouvelles, au cours de l’Antiquité tardive, du Moyen Âge et de l’époque moderne, jusqu’à nos jours.
Notes
1 A. Momigliano, « Ce que Flavius Josèphe n’a pas vu » (1979), dans Id., Contributions à l’histoire du judaïsme, éd. S. Berti, trad. P. Farazzi, l’Éclat, Nîmes 2002, p. 107-118.
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Référence papier
Pierluigi Piovanelli, « La réécriture des traditions mémoriales des origines
dans le judaïsme et le christianisme anciens », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 121 | 2014, 205-208.
Référence électronique
Pierluigi Piovanelli, « La réécriture des traditions mémoriales des origines
dans le judaïsme et le christianisme anciens », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 121 | 2014, mis en ligne le 20 novembre 2014, consulté le 17 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/1252 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1252
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