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EPHE
Ethnologie religieuse
Religions de l’Afrique Noire (ethnologie)

Instances des lieux et instances de la personne :
diffractation, dédoublements et rites de captation (suite)

Conférences des années 2010 à 2013
Conférence de Odile Journet-Diallo
p. 21-28

Texte intégral

I. Figures contemporaines de la sorcellerie en Afrique

  • 1   Professeur de sociologie et d’anthropologie à l’Université de Libreville, Joseph Tonda est notamm (...)
  • 2   Cf. S. Fancello, Les aventuriers du pentecôtisme ghanéen. Nation, conversion et délivrance en Afr (...)

1« Maris et femmes de la nuit », vampires, zombies, jeunes femmes « tuées-tuées » des bars de Libreville, karachika, anciens enfants-soldats revenus à Brazzaville, sacrifiant leur vie et celle des enfants nés de leurs œuvres pour retrouver les richesses que leur procurait le pillage, etc., sont quelques-unes des images-miroirs qui hantent l’imaginaire des sociétés congolaises et d’autres régions d’Afrique centrale et d’Afrique du Sud. Ces figures prolifèrent dans les « non-lieux lignagers » (Joseph Tonda1) que sont les « camps » – camps militaires, camps de travail, camps de guérison pentecôtistes2, quartiers déshérités, rue, bars et boîtes de nuit. Les hypothèses et questions soulevées par Joseph Tonda nous ont permis de réexaminer sous quelques aspects la complexité des croyances, pratiques et expériences regroupées sous le terme de « sorcellerie ».

  • 3La religion et la magie songhay, éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1989 et « Essai (...)

2En poursuivant l’enquête centrée sur la notion de « double » dans plusieurs systèmes de pensée africains, nous étions repartis des travaux de Jean Rouch3 sur les rapports entre possession et sorcellerie chez les Songhay-Zarma du Niger, en ce que les deux engagent différentes modalités de transfert de « doubles » : la possession est attribuée à un échange de « double » (bia) entre le dieu qui possède et celui de son « cheval » ; les personnages du magicien (sohantye) et du sorcier (tyarkaw) possèdent en commun l’art de diriger leur double. Le sohantye envoie son double quérir tous les matériaux nécessaires à son travail, ou encore le projette à côté du double de son client pour savoir ce que celui-ci aurait tu ou ce dont il n’aurait pas conscience. Le sorcier tyarkaw envoie son double dans des chasses nocturnes. Se métamorphosant sous des formes diverses, il profite de la panique de sa victime pour s’emparer de son bia. Seul un sohantye, au terme d’un combat titanesque de double contre double, peut l’obliger à restituer celui de la victime en déféquant son « œuf de puissance » – œuf qui occupe la même fonction que la chaîne que le magicien a avalée à la mort de son père ou de son initiateur et qu’il recrache en partie lorsqu’il sort victorieux de combats avec ses homologues.

  • 4   Cf. notamment P. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, (...)

3Depuis les années 1990, de nombreux travaux4, soulignant l’extraordinaire vitalité de la sorcellerie dans les secteurs les plus divers des sociétés africaines (milieu urbain et rural, Églises et État, média, rue), en ont fait une composante constitutive de la modernité : le recours à la sorcellerie est envisagé comme réponse locale à la mondialisation de la marchandisation des rapports sociaux et comme théorie de l’accumulation.

  • 5  Cf Politique Africaine 79 (2000) ; Cahiers d’Études Africaines 189-190 (2008), en particulier l’in (...)

4À la suite des discussions ouvertes dans deux revues africanistes5, nous avons évoqué certains des points et des réductions qu’un engouement trop rapide pour ce paradigme pourrait laisser dans l’ombre :

  • 6   S. Ellis, « Armes mystiques. Quelques éléments de réflexion à partir de la guerre du Liberia », P (...)
  • 7Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1937.
  • 8  « Problématiques de la magie-sorcellerie en Islam et perspectives africaines », Cahiers d’Études a (...)
  • 9   On rappellera à ce propos que les expressions relevées dans le Bocage par Jeanne Favret-Saada pou (...)
  • 10   Cf. Ph. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun : les mystères de la nuit, K (...)
  • 11   Cf. V. Baeke, Le temps des rites. Ordre du monde et destin individuel en pays wuli (Cameroun), So (...)
  • 12   Cf. T. K. M. Buakasa, L’Impensé du discours. « Kindoki » et « nkisi » en pays kongo du Zaïre, Pre (...)

51. Des questions de terminologie tout d’abord : en chaque exemple étudié, les termes vernaculaires non seulement excèdent de toute part les catégories analytiques forgées par l’anthropologie, mais de plus l’adoption, par les populations africaines, de ces mêmes catégories, brouille la compréhension si l’on omet de la situer précisément dans son contexte, ainsi que l’avait montré Stephen Ellis6 à propos des usages successifs, depuis le xixe siècle, de la notion de witchkraft au Liberia. Nous avons à ce propos rappelé que la distinction établie par Edward E. Evans-Pritchard7 à partir des faits zandé entre witchkraft et sorcery, devenue un classique en anthropologie, existait en termes tout à fait analogues dans l’islam comme en témoignent des sources anciennes. Comme le rappelait Constant Hamès8, Ibn Khaldûn l’avait reprise du Ghâyat al-hakîm, « Le but du sage » du pseudo-Majrîtî (xe siècle), lequel distinguait le sihr, « liaison d’un esprit avec un esprit », opérant sans aucune médiation et relevant « d’une disposition naturelle innée », de la mise en œuvre de talismans, laquelle recourt à des intermédiaires (astres, nombres, lettres). Si, dans les sociétés africaines, les oppositions associées à la distinction entre witchkraft et sorcery – acquise/innée, volontaire/involontaire, immanente/instrumentale, etc. – ne sont pas partout également pertinentes, des travaux récents montrent qu’en bien des cas, elle garde sa valeur analytique9. Là où la sorcellerie est imputée à des pouvoirs associés à une substance ou un organe tapi dans le corps (l’evu chez les Beti10, le mangu chez les Wuli11, le kundu dans les populations Kongo12, etc.), cette force peut agir directement, à l’insu de son détenteur, ou bien nécessiter la médiation d’objets-fétiches tels les nkisi (kongo), dont la manipulation par un spécialiste nganga permet d’activer la puissance.

  • 13   Cf. C. Henry, Les îles où dansent les enfants défunts. Âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de Gu (...)
  • 14   Cf. D. Paulme, « La notion de sorcier chez les Baga », Bulletin de l’IFAN, t. XX, série B, n° 3-4 (...)
  • 15  Cf. I. Callewaert, The Birth of Religion among the Balanta of Guinea-Bissau, University of Lund, L (...)
  • 16  Cf. M. Teixeira, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sén (...)

62. Les rapports sorcellerie/contre-sorcellerie : nous avons exploré quelques exemples issus des sociétés des « Rivières du sud » (riziculteurs de mangrove établis sur les côtes de la Gambie à la Sierra Leone) dans lesquelles prédomine la figure du witch. Toutes ont une conception assez « classique » de la sorcellerie, mais prise dans des configurations fort différentes. Le sorcier jóola, asayo, mû par une force innée qui le rend avide de viande et de sang, quitte nuitamment son enveloppe charnelle : son principe vital, yaloor, vole chez sa victime pour s’emparer du yaloor de cette dernière, le transformer en animal et aller festoyer avec ses congénères. À la différence du sorcier bijogo obane13 (lequel peut également tirer son pouvoir d’une association avec un esprit), l’asayo, n’est pas forcément supposé agir en pleine conscience. Si certains devins ou clairvoyants peuvent aller récupérer une « âme » volée, les Jóola, pas plus que les Bijogo, n’ont de culte ni de personnage rituel spécialisé dans la contre-sorcellerie. Par contre, en pays baga (Guinée), Denise Paulme, à l’époque où elle y menait ses enquêtes14, avait repéré deux types de spécialistes de la contre-sorcellerie : le doyen du lignage, gardien des reliques familiales dans le groupe baga-Fore et, chez les Sitem, issu de la classe des « gendres » (de ceux qui seraient arrivés après les premiers occupants et dont ils auraient épousé les filles), un « technicien » ayant subi un long apprentissage sous la tutelle du masque de l’initiation masculine. Dans l’un et l’autre cas, elle mettait en évidence les liens « singulièrement ambigus » unissant sorcier et chasseur de sorcier. En milieu balant15 et manjak16 par contre, la scène rituelle fait une très large place aux cultes et aux rites anti-sorcellerie massivement actés par les femmes, qu’il s’agisse des plus anciens (bëpenë ou fyere yaabte) ou des plus récents (kasara, kiyang-yang). Imprécations, mimes guerriers ou pitreries adressées aux « mangoustes » chez les Balant, rites de récupération d’âmes, de retour des « mauvais vents » à leur envoyeur chez les Manjak, etc., constituent l’essentiel des activités rituelles des femmes.

  • 17   A. Adler, Roi sorcier, mère sorcière. Parenté, politique et sorcellerie en Afrique Noire,éditions (...)
  • 18  P. Yengo, « Le monde à l’envers. Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le bas (...)
  • 19  Filip de Bœck a sans doute été le premier à analyser ce phénomène, cf. Ph. de Bœck, « Le deuxième (...)
  • 20G. N’koussou, « Magali », Cahiers d’études africaines 189-190 (2008), p. 283-296.

73. Quelle que soit en effet l’hétérogénéité des pratiques et des représentations, les formes et les procédés de la sorcellerie ne sont pas nouveaux. La parenté reste au cœur de la sorcellerie. « Maris » et « femmes de la nuit » sont toujours des parents proches. Chez les Bijogo, matrilinéaires, le matriclan est le lieu d’exercice par excellence de la sorcellerie ; chez les Jóola, à prévalence patrilinéraire, les affaires de sorcellerie ont toujours lieu entre agnats et fréquemment entre frères de même père. Le sorcier s’attaque à la vie et à la procréation. « On peut concevoir l’action de la sorcellerie comme celle d’une force suffisante pour provoquer la fission de l’atome de parenté […] », Alfred Adler17. Dans les sociétés kongo, rappelle Patrice Yengo18 c’est au cœur du clan (moyo) que loge la force kundu transmise par l’ancêtre et qui fonde l’autorité du chef. C’est dans la figure de l’oncle que se réalise la synthèse analogique entre le clan (moyo), le ventre lignager (moyo) et le ventre individuel (vumu) comme réceptacle du kundu. Le kundu est la force de la loi pour le clan, mais aussi l’instrument des pulsions pour l’individu. Ce qui semble plus nouveau, c’est l’inversion des rapports aînés/cadets dans les imputations de sorcellerie : au milieu des années 1980 dans le bassin du Congo, de premières accusations sont formulées contre des enfants19, contemporaines de la formation de commandos anti-sorciers dirigés par des jeunes contre les aînés. Nous avons à ce propos invité Geneviève N’Koussou, à venir exposer le travail minutieux qu’elle avait réalisé à partir du cas clinique d’une fillette congolaise, venue rejoindre ses parents en France et s’auto-accusant d’avoir attaqué en sorcellerie sa mère et son petit frère20.

8À propos des sociétés des « Rivières du sud » et plus particulièrement des Jóola, nous nous sommes interrogés sur l’irruption d’une autre mutation dans le champ sorcellaire, à savoir ici la mise en scène d’une accusation publique du vivant du suspecté. Aussi différents que soient les modes de partage des compétences rituelles mises en œuvre contre les attaques sorcellaires dans les sociétés Baga, Balant, Manjak, Bijogoou Jóola, un présumé sorcier n’était accusé qu’après sa mort au moment de l’interrogation de son cadavre. Or, lors des cérémonies qui entourèrent l’initiation jóola du bukut en juillet 2010, dans un village du nord de la Casamance, une femme, grand-mère maternelle de l’un des néophytes, fut accusée le lendemain même de son présumé forfait d’avoir « mangé les âmes » de quarante-neuf initiants dans la forêt sacrée et forcée publiquement à les expulser de son corps. Nous avons tenté de comprendre au regard du contexte local – sur fond de quasi abandon des cultes voués aux puissances ukíin et de suspension du calendrier initiatique dans ce village depuis soixante ans – cette affaire d’autant plus étrange que les protagonistes laissèrent un journaliste filmer avec complaisance le traitement infâmant infligé à cette femme.

  • 21   Cf. notamment M. Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côted’Ivoire, Hermann, (...)
  • 22Roi sorcier, mère sorcière. Parenté, politique et sorcellerie en Afrique noire. Structures et (...)
  • 23   Cf. S. Nadel, « Witchkraft in four african societes : An essay in comparison », American Anthropo (...)
  • 24   Cf. F. Bernault et J. Tonda, « Introduction au thème : Dynamiques de l’invisible en Afrique », Po (...)
  • 25   Cf. L. Tshiala, « Des hommes et des vaches. Le phénomène mutumbula au Congo », dans L. Monnier et (...)

94. Les transformations observées dans le champ sorcellaire suffisent-elles à justifier la nécessité d’un renouvellement radical des perspectives théoriques permettant d’en rendre compte ? L’idée que la sorcellerie moderne, à effet accumulateur, s’opposerait à une ancienne sorcellerie, villageoise et lignagère, à effet égalisateur, avait déjà fait long feu au regard de matériaux et d’études antérieurs21. Au travers d’un vaste parcours de la littérature ethnographique africaniste, Alfred Adler22 pour sa part, a fermement montré que l’association de la puissance, du pouvoir et de la sorcellerie – qui trouve son point d’orgue dans la figure du roi-sorcier –, relève d’une sorte de « logique du sens » laquelle interdit de la réduire à des causes purement historiques ou conjoncturelles. Il n’en reste pas moins que les différences de traitement et de perception de la sorcellerie, la multiplication de ses figures, exigent à chaque fois de les resituer dans leur épaisseur chronologique et rituelle. Ce sont bien les conflits locaux qu’elle exacerbe, bien plus qu’elle ne les atténue ou ne les canalise23, qui donnent leur tonalité à ces phénomènes. Si aujourd’hui les « béances produites par les déchirures et les décompositions […] de la sphère de la parenté, de l’économie, de l’État, sont autant d’espaces où peut s’investir la puissance implosive de la sorcellerie »24, les périodes précoloniale et coloniale ont été tout aussi marquées par des moments de flambée de crises sorcellaires sous l’effet de transformations brutalement imposées de l’extérieur, y compris dans des formes les plus paradoxales, telle celle des vaches mitumbula25 dites fabriquées par des Blancs à partir de Noirs capturés dans plusieurs régions du Congo dans les années qui suivirent l’indépendance.

  • 26   A. Zempleni, L’interprétation et la thérapie traditionnelle du désordre mental chez les Wolof et (...)
  • 27   J. Bonhomme, Les voleurs de sexe. Anthropologie d’une rumeur africaine, Seuil, Paris 2009.

105. Alors que les études abondent analysant les multiples entrelacements du christianisme et de la sorcellerie/contre-sorcellerie en Afrique, les interprétations sorcellaires semblent moins prégnantes dans les sociétés islamisées. Nous avons à ce propos réexaminé des matériaux recueillis dans les années 1990 dans la ville et la banlieue de Dakar auprès d’hommes et de femmes, musulmans pratiquants, réputés pour leurs talents dans les domaines de la guérison, de la divination et de la fabrication d’amulettes sans pour autant avoir un statut de seriñ (marabout). Les Wolof-Lebou distinguent clairement la sorcellerie anthropophagique (ndëmm) de la magie instrumentale, laquelle relève de deux catégories : muslaay, protection par des bains, de l’eau bénite, des amulettes, des paroles conjuratoires ; liggéy, « travail » effectué par un marabout pour « attacher » une personne. La finesse des distinctions opérées par la langue relatives aux supports matériels de ces opérations donne un aperçu de la richesse des configurations symboliques qu’elles mettent en jeu. Le sorcier (dëmm) agit la nuit en dérobant, pour le dévorer, le principe vital fit de sa victime. Il peut aussi être désigné par les termes de waxteef (celui qui perce par la parole) ou de gisteef (« celui qui perce par le regard »). Dans son travail de thèse consacré à l’interprétation et la thérapie traditionnelle du désordre mental chez les Wolof et les Lebou26, András Zempleni avait développé l’idée que l’islam ne se contentait pas de supplanter le modèle traditionnel de la sorcellerie par celui du mauvais œil (bët bu aay) et de la mauvaise langue (lámmiñ waay), mais qu’il « subvertissait cette conception du mal de l’intérieur par un double mouvement de distanciation sensorielle et d’individualisation du mal ». Selon Zempleni, l’islam aurait introduit l’idée d’un lien entre dëmm, jinne (génie, bon ou mauvais) et seytaane (suppôt d’Iblis) travaillant ensemble au sein de sociétés mixtes et hiérarchisées. Jinne et seytaane, auxiliaires précieux des dëmm, ont un même mode d’action, abrupt, jouant sur l’état de stupeur (jommi, « être en proie à une hallucination », mais aussi « être émerveillé ») lors duquel le principe vital fit s’échappe. Dans les propos de nos informateurs, dëmm et jinné sont également apparus comme ayant partie liée aux rab, ces esprits ancestraux liés aux cultes traditionnels lebou, qui viennent posséder celui ou celle qu’ils ont élu. La labilité de ces catégories dans les représentations populaires témoigne de l’interpénétration des modèles islamiques et pré-islamiques, mais aussi de leur capacité à intégrer des références chrétiennes (parmi les rab et les jinne, il en est de chrétiens, qui préfèrent les offrandes de porc et de vin rouge). Plutôt que par la « mauvaise langue », l’attaque sorcellaire est dite facilitée par cette catégorie récurrente chez les Wolof-Lebou dans l’étiologie d’un grand nombre de maux, désignée par le terme de cat (abréviation de catu làmmiñ, « le bout de la langue », c’est-à-dire les effets néfastes de la parole de louange envieuse). La sorcellerie se transmet par le lait maternel ou par contagion in utero : les dëmm revenant avec leurs proies de leur chasse nocturne, passent un doigt sur les lèvres de la mère enceinte, lorsque, pour fuir la chaleur, elle vient dormir dehors. Machinalement, elle suce ses lèvres et « cela passe dans l’enfant ». Suscitant à la fois répulsion et pitié – la plupart de nos informateurs mettaient l’accent sur le destin tragique du sorcier, vivant dans une impossible alternative (manger et livrer des victimes ou être mangé) –, la personne suspectée ne faisait jamais l’objet d’accusations ou de châtiment publics et ce, à la différence de phénomènes apparus plus récemment et de manière éphémère à Dakar, tels celui des « voleurs de sexe »27. L’évitement reste le mode essentiel de défense contre toute attaque sorcellaire (mais aussi contre toute suspicion). Si l’attaque est avérée, on recourt au marabout spécialiste de la confection de « médicaments » spécifiques ou encore, recourant aux mêmes procédés que le sorcier, de « contre-chasses » nocturnes.

II. Approches comparées de la catégorie des « génies de brousse »

  • 28  Cf. l’article de K. Hamberger, « Traces des génies », dans D. Casajus et F. Viti, La terre et le p (...)
  • 29   Cf. S. Dugast, « Le rite de tigiikaal pour les génies de marigot (Bassar du Togo) », dans M. Cart (...)
  • 30   Cf. H. Tourneux, « Les animaux supports de génies chez les Peul du Diamaré », dans C. Baroin et J (...)

11Au regard de la richesse des représentations et des rituels relatifs aux génies de brousse dans d’autres sociétés d’Afrique de l’Ouest, leur présence semble plus discrète, leurs attributs plus limités et leurs interventions dans le monde humain plus rares dans les sociétés jóola. Dûment distinguées des autres êtres qui peuvent hanter la brousse, revenants (amaraw, mort mal enterré et apúrá-purá, sorcier refoulé du village des morts), entités mythiques (tel ejunfur, immense python qui vit dans la mer) ou bien encore y résider, tels les ukiin et les doubles animaux, deux figures sont évoquées : akus, petit homme barbu, « berger des biches » qui se promène dans la forêt avec une petite gaule, peut égarer le chasseur, connaît toutes les vertus des plantes qu’il révèle contre du vin de palme et du tabac et anmahl (« homme eau »), personnage blanc aux longs cheveux raides qui vit dans l’eau ou dans les arbres, égare humains et le bétail, peut substituer son enfant au fœtus d’une femme enceinte, provoquer infortune, morts et accidents. En ces deux figures, on retrouve certains des traits caractéristiques des génies de brousse des sociétés voltaïques et de leurs voisines28, pola gourmantché, kinkirse moose, aziza ewe, ukpalibi et kulii bassar, alewa kabye… : dotés d’un corps anthropomorphe présentant des déformations spécifiques, d’une invisibilité relative, ils sont intimement liés à l’espace de la brousse, cet espace où s’évanouissent toutes différenciations. Nous avons consacré quelques séances à l’examen de certaines de ces figures : deux exposés fournis de Stephan Dugast sur ses matériaux bassar (Togo) nous ont invité à affiner la définition des « génies de brousse » au regard d’autres instances liées à la brousse mais trouvant place dans l’espace habité, tels, ici, les diwaal, matérialisées par une pierre, un trophée de chasse, un objet étrange, trouvé en brousse ou encore les nniŋkpintiimu, génies du marigot et conjoints prénataux29. Ailleurs, en milieu islamisé, les génies de brousse sont souvent englobés dans la large catégorie des jinne30.

  • 31   M. Izard, « L’étendue, la durée », L’Homme 97-98 (1986), p. 335-237.
  • 32   Cf. K. Hamberger, « Traces des génies ».
  • 33   M. Cartry, « Du village à la brousse ou le retour de la question. À propos des Gourmantché du Gob (...)
  • 34Ibid., p. 284.
  • 35 ibid., p. 266.

12Dans la plupart des cas évoqués, ces génies interviennent dans la procréation humaine que ce soit comme « passeurs d’enfants » (ou à l’inverse, comme « voleurs d’enfants »), voire comme intervenants directs dans sa conception : chez les Moose, la naissance biologique exige la conjonction d’un élément de substance né d’une mutation d’une substance ancestrale et d’un génie venu de brousse qui donne à cet élément sa singularité d’être humain (Michel Izard31) ; chez les Ouatchi32, la future mère doit rencontrer un génie pour que celui-ci insuffle l’esprit vital au fœtus. Chez les Gourmantché étudiés par Michel Cartry, chaque enfant, venu du monde de la brousse, forme couple dès sa naissance avec un poli. Ce lien qu’il faudra rompre est encore plus intime dans le cas des jumeaux, appelés, à l’instar d’autres sociétés voltaïques, du même terme que les génies, ici, pola. Dans un remarquable article33 dont on n’a pas fini de tirer toutes les implications, Michel Cartry mettait en rapport les qualités attribuées aux pola de brousse, gémellisés dans leur filet placentaire, avec la question des limites du corps et de « la nécessité pour chaque nouveau venu d’intégrer à son propre corps cet autre corps qu’est le territoire villageois »34. Il mettait en évidence comment l’« ailleurs de la brousse » jouait le rôle d’« une sorte d’espace référentiel nécessaire, dont on pourrait dire qu’il est introduit comme tiers entre l’“être du village” et sa question chaque fois que cette question surgit comme une énigme »35. C’est à la lumière de ces réflexions que nous sommes retournés aux matériaux jóola. Hormis le cas d’un échange d’enfant dans le ventre de sa mère, les génies n’interviennent pas dans la procréation. Le rôle de « passeur d’enfant » est attribué aux puissances ukíin qui attirent l’âme d’un défunt à renaître dans tel ou tel quartier du village, puis dans telle maison ; par ailleurs, la gémellité, socialement rejetée, n’est pas mobilisée pour penser les rapports village/brousse. L’ensemble du territoire villageois – quartiers d’habitation comme espace sauvage –, est quadrillé par les sanctuaires ukíin dont les plus importants ont pour caractéristique essentielle de se constituer à partir de fragments chûs du corps (placentas, prépuces, excréments des initiés) et d’être les lieux obligés de l’écoulement du sang des menstrues, des lochies, de la circoncision, du liquide amniotique. Les rituels, les interdits, les itinéraires et les contournements qu’ils génèrent, assignent à chacun sa place dans le territoire villageois, selon son statut de sexe et d’âge, et lui permettent d’en intégrer la géographie secrète. Dans les espaces interstitiels échappant à ce maillage comme à celui des champs cultivés, surgit arãb, la brousse, lieu de rencontres sidérantes le plus souvent avec quelque bákíin en quête d’un autel. Mais il est un autre « ailleurs » qui hante la pensée jóola dès lors que se pose la question de cette place assignée à chacun dans le monde humain : celui du monde de bèkèn que nous avait laissé entrevoir l’exploration, antérieurement menée, de ces alter ego démultipliés de la personne que sont les doubles animaux (siwúum). Au plus profond de la brousse, bèkèn est le véritable envers de l’espace social des humains, mais un envers diffracté en autant de « maisons » qu’une personne peut avoir de doubles. Ukíin et siwúum semblent ici saturer l’espace des questionnements dont les génies de brousse sont ailleurs les supports.

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Notes

1   Professeur de sociologie et d’anthropologie à l’Université de Libreville, Joseph Tonda est notamment l’auteur de : La guérison divine en Afrique centrale, Congo, Gabon, Karthala, Paris 2002 ; Le Souverain moderne : le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Karthala, Paris 2005 ; Les Églises et la société congolaise d’aujourd’hui. Économie religieuse de la misère en société postcoloniale, L’Harmattan, Paris 2007, et de nombreux articles et chapitres d’ouvrages sur la violence de l’imaginaire dans les sociétés d’Afrique centrale.

2   Cf. S. Fancello, Les aventuriers du pentecôtisme ghanéen. Nation, conversion et délivrance en Afrique de l’Ouest, Karthala, Paris 2006.

3La religion et la magie songhay, éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1989 et « Essai sur les avatars de la personne du possédé, du magicien, du sorcier, du cinéaste et de l’ethnographe », La notion de personne en Afrique Noire, L’Harmattan, Paris 1993, p. 529-544.

4   Cf. notamment P. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, Paris 1995 ; J. L. Comaroff, J. Comaroff, Modernity and its Malcontents. Ritual and Power in Postcolonial Africa, University of Chicago Press, Chicago 1993 ; H. Moore et T. Sanders, Magical Interpretations, Material Realities. Modernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa, Routledge, Londres-New York 2001 ; B. Meyer, Translating the Devil. Religion and modernity among the Ewe in Ghana, Edinburgh Universy Press, édimbourg 1999.

5  Cf Politique Africaine 79 (2000) ; Cahiers d’Études Africaines 189-190 (2008), en particulier l’introduction de Ch. Henry et E. Kadya Tall, « La sorcellerie envers et contre tous », p. 11-34.

6   S. Ellis, « Armes mystiques. Quelques éléments de réflexion à partir de la guerre du Liberia », Politique africaine 79 (2000), p. 66-82.

7Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1937.

8  « Problématiques de la magie-sorcellerie en Islam et perspectives africaines », Cahiers d’Études africaines 189-190 (2008), p. 81-99.

9   On rappellera à ce propos que les expressions relevées dans le Bocage par Jeanne Favret-Saada pour désigner l’action du sorcier sur la force vitale de l’ensorcelé (« capter », « aspirer », etc.) sont très proches de celles qui sont utilisées en Afrique. Cf. Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Gallimard, Paris 1977, p 262 sqq.

10   Cf. Ph. Laburthe-Tolra, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun : les mystères de la nuit, Karthala, Paris 1985 et L. Mallard Guimera, Ni dos, ni ventre. Religion, magie et sorcellerie evuzok, Société d’ethnologie, Nanterre 1981.

11   Cf. V. Baeke, Le temps des rites. Ordre du monde et destin individuel en pays wuli (Cameroun), Société d’Ethnologie, Nanterre 2004.

12   Cf. T. K. M. Buakasa, L’Impensé du discours. « Kindoki » et « nkisi » en pays kongo du Zaïre, Presses universitaires du Zaïre, Kinshasa 1976.

13   Cf. C. Henry, Les îles où dansent les enfants défunts. Âge, sexe et pouvoir chez les Bijogo de Guinée-Bissau, cnrs-msh, Paris 1994.

14   Cf. D. Paulme, « La notion de sorcier chez les Baga », Bulletin de l’IFAN, t. XX, série B, n° 3-4 (1958), p. 406-416.

15  Cf. I. Callewaert, The Birth of Religion among the Balanta of Guinea-Bissau, University of Lund, Lund 2000.

16  Cf. M. Teixeira, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, L’Harmattan, Paris 2003.

17   A. Adler, Roi sorcier, mère sorcière. Parenté, politique et sorcellerie en Afrique Noire,éditions du Félin, Paris 2006, p. 39.

18  P. Yengo, « Le monde à l’envers. Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le bassin du Congo», Cahiers d’Études africaines 189-190 (2008), p. 297-343. L’auteur s’appuie notamment sur le travail de Tulu Kia Mpansu Buakasa, L’impensé du discours : « kindoki » et « nkisi » en pays Kongo du Zaïre, Presses universitaires du Zaïre, Kinshasa 1977.

19  Filip de Bœck a sans doute été le premier à analyser ce phénomène, cf. Ph. de Bœck, « Le deuxième monde et les enfants sorciers en République Démocratique du Congo », Politique africaine 80 (2000), p. 32-57.

20G. N’koussou, « Magali », Cahiers d’études africaines 189-190 (2008), p. 283-296.

21   Cf. notamment M. Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côted’Ivoire, Hermann, Paris 1975.

22Roi sorcier, mère sorcière. Parenté, politique et sorcellerie en Afrique noire. Structures et fêlures, Éditions du Félin, Paris 2006.

23   Cf. S. Nadel, « Witchkraft in four african societes : An essay in comparison », American Anthropologist 54/1 (1952), p. 18-29 ; P. Bonnafé, « Une grande fête de la vie et de la mort : le miyali, cérémonie funéraire d’un seigneur du ciel kukuya (Congo-Brazzaville) », L’Homme XIII, 1-2 (1973), p. 97-166 ; Id., Nzo Lipfu, le lignage de la mort. La sorcellerie, idéologie de la lutte sociale sur le plateau kukuya, Recherches oubanguiennes 5 (1978) ; E. Terray, « Un mouvement de réforme religieuse dans le royaume abron précolonial : le culte de Sakrobundi », Cahiers d’Études africaines 19, n° 73-76 (1980), p. 143-176.

24   Cf. F. Bernault et J. Tonda, « Introduction au thème : Dynamiques de l’invisible en Afrique », Politique Africaine 79 (2000), p. 5-16 .

25   Cf. L. Tshiala, « Des hommes et des vaches. Le phénomène mutumbula au Congo », dans L. Monnier et Y. Droz (dir.), Côté jardin, côté cour : Anthropologie de la maison africaine, PUF-IUED, Paris‑Genève 2004, p. 141-178. Cf. aussi R. Ceyssens, « Mutumbula, mythe de l’opprimé », Culture et développement 7, n° 3-4 (1975), p. 483-550.

26   A. Zempleni, L’interprétation et la thérapie traditionnelle du désordre mental chez les Wolof et les Lebou (Sénégal), Université Paris-Sorbonne, Paris 1968.

27   J. Bonhomme, Les voleurs de sexe. Anthropologie d’une rumeur africaine, Seuil, Paris 2009.

28  Cf. l’article de K. Hamberger, « Traces des génies », dans D. Casajus et F. Viti, La terre et le pouvoir. À la mémoire de Michel Izard, cnrs, Paris 2012, p. 197-214.

29   Cf. S. Dugast, « Le rite de tigiikaal pour les génies de marigot (Bassar du Togo) », dans M. Cartry, J.-L. Durand, R. Koch-Piettre (dir.), Architecturer l’invisible. Autels, ligatures, écritures, Brepols, Turnhout 2009 (« Bibliothèque de l’école des Hautes études, Sciences Religieuses » 138), p. 153-220.

30   Cf. H. Tourneux, « Les animaux supports de génies chez les Peul du Diamaré », dans C. Baroin et J. Boutrais (éd.), L’homme et l’animal dans le bassin du lac Tchad, éditions IRD, Paris 1999, p. 263-275.

31   M. Izard, « L’étendue, la durée », L’Homme 97-98 (1986), p. 335-237.

32   Cf. K. Hamberger, « Traces des génies ».

33   M. Cartry, « Du village à la brousse ou le retour de la question. À propos des Gourmantché du Gobnangou (Haute-Volta », dans M. Izard et P. Smith (dir.), La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Gallimard, Paris 1979, p. 265-288.

34Ibid., p. 284.

35 ibid., p. 266.

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Pour citer cet article

Référence papier

Odile Journet-Diallo, « Instances des lieux et instances de la personne :
diffractation, dédoublements et rites de captation (suite)
 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 121 | 2014, 21-28.

Référence électronique

Odile Journet-Diallo, « Instances des lieux et instances de la personne :
diffractation, dédoublements et rites de captation (suite)
 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 121 | 2014, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://asr.revues.org/1211

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Auteur

Mme Odile Journet-Diallo

Directrice d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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